خاص‌گرایی فرهنگی و بازتولید هویت‌های دینی: با تأکید بر جنبش بیداری اسلامی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیئت علمی دانشگاه تهران ،

2 کارشناس ارشد علوم سیاسی دانشگاه تهران

چکیده

جهانی­شدن، فرایندی چندبُعدی است که یکی از ابعاد اصلی آن، بُعد فرهنگی است. گرچه جهانی­شدن غالباً به معنی یکسان‏سازی فرهنگی در جهان تلقی می­شود، اما در کنار این مسئله نباید از بازتولید هویت ‌و فرهنگ اسلامی چشم‏پوشی­کرد. برخلاف دیدگاه رایج که جهانی­شدن را موجب عام‏گرایی و یکسان­سازی فرهنگی می‏داند، شواهد نشان­می­دهند، پیشرفت در فناوری ارتباطات و گسترش خودآگاهی­های هویتی، موجب تسهیل در بازتولید هویت­های فرهنگی مختلف شده­است. بر همین اساس، این مقاله پس از نگاهی مختصر به پدیده جهانی­شدن و بیان برخی ویژگی‌های آن سعی­دارد تا با دسته‌بندی دو دیدگاه عمده در زمینه جهانی­شدن فرهنگ، برخی ابهام­ها را بزداید؛ در دیدگاه اوّل، به جهانی­شدن فرهنگ به معنای هژمونی فرهنگ غربی (امپریالیسم فرهنگی) یا حاکمیت فرهنگ آنگلو- آمریکایی و نقد آن پرداخته­خواهد­شد و در دیدگاه دوم، به جهانی­شدن فرهنگ و به موازات آن، بازتولید هویت اسلامی در چارچوب نظریه خاص‏گرایی فرهنگی پرداخته­می‏شود. نوشتار حاضر، پس از بررسی هریک از این دو نگرش‌، نتیجه­می‌گیرد که دیدگاه دوّم به­رغم بهره­مندی از برخی ایرادها توانسته است درکی بهتر از پویش و بازتولید بیداری اسلامی را درخصوص فرایندهای ناشی از جهانی­شدن فرهنگ ارائه­دهد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

جهانی­شدن، پدیده‌ای است که به­سرعت در تمام ابعاد و زوایای بشری در حال گسترش است؛ از‌یک­سو شاهد ظهور شبکه‌ای از جنبش‌های سیاسی، اجتماعی، مذهبی، قومی و هویتی هستیم که رفتار، عقاید و شیوه فرهنگی متفاوتی از فرهنگ مسلط را ارائه­داده و درگیر منازعه­ای بزرگ­تر بر سر شناسایی[1] هویت و تفاوت خود هستند (احمدوند، 1386 :76) و ازسوی­دیگر جهانی­شدن موجب ایجاد درکی نوین شده­است که مطابق با آن، جهان به فضای عام مشترکی با نیروهای اقتصادی، فرهنگی و فناوری خاص خود مبدل شده که مهم­ترین خصلت آن، ظهور فرهنگ جهانی است؛ بنابر‌این جهانی­شدن روندی پیچیده است، زیرا تعدادی از تغییرهای اجتماعی سریع را دربرمی­گیرد که به­طور هم­زمان در ابعاد اقتصادی، سیاسی، ارتباطاتی، فرهنگی و محیط زیست در حال ظهور است و هریک از این تحول­ها درتعامل با یکدیگرند (2 2006: john,). این مقاله بر آن است که ضمن تبیین مفهوم جهانی­شدن فرهنگ، مفهوم بازتولید هویت‏های فرهنگی را درخصوص هویت فرهنگ اسلامی مورد تحلیل و بررسی قرار دهد. پرسش‌های اصلی پژوهش حاضر چنین‌اند: «آیا جهانی­شدن به معنای حاکمیت فرهنگ واحد آنگلو- آمریکایی یا امپریالیسم فرهنگی است؟ آیا بازتولید هویت ‌فرهنگ اسلامی در عصر جهانی­شدن فرهنگ امکان­پذیر است؟ در صورت مثبت­بودن پاسخ، چگونه می­توان ادعای خود را دربارة بازتولید هویت اسلامی در عصر جهانی­شدن فرهنگ تصدیق­کرد؟». فرضیه مقاله، این است که جهانی­شدن فرهنگ در عین شکل‌دهی به یک فرهنگ جهانی واحد، امکان بازتولید هویت و فرهنگ اسلامی را ایجاد کرده ­است. پژوهش حاضر از نوع توصیفی- تحلیلی بوده و به­منظور درک ماهیت بازتولید هویت اسلامی در فرایندهای ناشی از جهانی­شدن فرهنگ انجام­گرفته­است.

الف- چارچوب نظری

برای درک بهتر از علل ظهور بازتولید هویت‌های فرهنگی و به­ویژه هویت فرهنگ اسلامی در عصر جهانی­شدن فرهنگ، لازم است از منظر خاص‏گرایی به آن بپردازیم چراکه نقطه کانونی رویکرد فرهنگی خاص‏گرایی، زیر سؤال بردن مفهوم فرهنگ غربی به­عنوان یک فراروایت مشتمل بر مجموعه‌ای از روش‌ها، اعتقادها و الگوهای رفتاری واحد در قالب کلیتی همساز است. از این منظر، جهانی­شدن، فرصتی را در اختیار هویت‌های دینی قرارداده­است تا با دورشدن از نظام یک­بعدی مدرن به بازنمایی فرهنگی خود در چرخه‌ای از تعامل، تبادل و اقتباس بپردازند. بر این اساس، دیدگاه فرهنگ لیبرال غرب، تنها یک روایت در میان سایر روایت‌ها محسوب می‌شود.

جان گری، جهان­شمول­گرایی[2] را به­عنوان یکی از کم­فایده‌ترین و درواقع، خطرناک­ترین جنبه‌های سنت فکری غرب و به­عنوان ایمان متافیزیکی به اینکه از ارزش‌های محلی غرب برای تمام فرهنگ‌ها و مردم جهان معتبرند، توصیف­می‌کند. او می‌گوید اصل فرهنگی جهان­شمول‌گرایی را می‌توان به­عنوان شالوده­ای فکری در پروژه سقراط درباره زندگی آزموده­شده،[3] در احساس مسئولیت مسیحیت برای نجات تمام بشریت و در پروژه جنبش روشنگری برای پیشرفت به­سوی نوعی تمدن انسانی جهان­شمول دید (تاملینسون، 1381: 98). گری به دو دلیل به جهان­شمول­گرایی ایرادمی‌گیرد: دلیل نخست، آن است که جهان­شمول‌گرایی را فرافکنی نامشروع ارزش‌های غربی به تمام فرهنگ‌های دیگر می‌داند. جهان­شمول­گرایی مورد ایراد او در اینجا موردی از امری خاص است که خود را به هیئت ‌عام درآورده­است؛ امری خاص که به غلط، خود را عام وانمودمی‌کند؛ دوم آنکه عام‌گرایی، امری موقتی و زودگذر است، حال آنکه تاریخ بشر، بیشتر به سمت تفاوت گرایش­دا­شته­است. او این نکته را چنین بیان­می‌کند:

«به­نظرمی‌رسد که گرایش موجود انسانی به ایجاد فرهنگ‌های گوناگون با شیوه‌های مختلف زندگی، گرایش جهان­شمول و ازلی است اما ایده تمدن جهان­شمول انسانی، آن­گونه که در کندرسه، جان استوارات میل، ‌مارکس و رورتی می‌بینیم، مجبور است با تفاوت فرهنگی، همچون پدیده‌ای موقتی و ثانوی یا مرحله‌ای گذرا از تاریخ برخوردکند» (همان: 98 و 99).

خاص‌گرایی فرهنگی، عبارت‏است از توسل به ایدئولوژی­هایی که در آنها بر بی‌همتایی و حتی برتری شیوه زندگی اعمال و باورهای گروه یا جماعتی معین تأکیدمی‌شود. این پدیده در انواع رفتارهای جمعی خشونت‌بار و غیرخشونت­بار مانند خیزش‌ها و ستیز‌ش‌های قومی، جنبش‌های ملی‌گرایانه، بنیادگرایی، نژادپرستی­های جدید و از این قبیل نمودمی‌یابد (ر. ک: گل‌محمدی، 1381).تاآنجاکه بیشتر نظریه­پردازان، تلاش مسلمانان برای بازگشت به هویت اسلام راستین و مهم­تر از همه بیداری اسلامی و خیزش‏های اخیر در جوامع اسلامی را مبین نوعی خودآگاهی تمدنی و به‌چالش‌کشیدن فرهنگ غرب می‏دانند. درواقع آنچه موجب شد، خدشه‌ای جدی بر تحلیل‌های عام‌نگر نظریه‌پردازان جهانی­شدن وارد شود، حضور فعال طیفی گسترده از نیروهای اسلام‌گرا بود که درصدد [ایجاد] نوعی تفکر و هویت منحصربه­فرد از متن نهادهای فکری، فرهنگی و تمدنی اسلام بودند؛ ازاین­رو مفاهیمی نظیر بنیادگرایی، ‌اسلام سیاسی، ‌سنت‌گرایی اسلامی، جهاد اسلامی و ... به نحوه گسترده در ادبیات سیاسی به­کار­گرفته­شدند تا از طریق این مفاهیم، ادراک­ها و نگرش­هایی درباره هویت اسلام­گرایان شکل­گیرد. بنابراین به­نظرمی‏رسد که مناسب‏ترین چشم‏انداز نظری برای مطالعه و ارزیابی آنچه امروزه در جهان اسلام درخصوص بازتولید هویت اسلامی در حال رخ­دادن است، همانا چارچوب نظری خاص‏گرایی باشد، چراکه ازیک­طرف به نقد و وارسی دیدگاه جهانی‏شدن به مثابه فرهنگ انگلو – آمریکایی می‏پردازد و ازسوی­دیگر، مجالی را برای بازتولید و بازخوانی هویت­های محلی و دینی ازجمله دین اسلام فراهم­کرده­است.

ب- تبیین مفاهیم

1- تبیین جهانی­شدن

رناتو راجیرو، نخستین رئیس سازمان جهانی تجارت، جهانی­شدن را موقعیتی توصیف‏می‌کند که «همه را در کام خود فروخواهدبرد». این واقعیتی است که جهانی­شدن به­سرعت پیش‏می‌رود، درحالی­که توانایی جهان برای درک و واکنش نشان­دادن به آن حرکتی لاک‏پشتی دارد (شولت، 1386: 2-21).

جهانی­شدن به­عنوان مفهومی که از دهه 1970 مورد توجه تحلیلگران و پژوهشگران قرارگرفت، در تحولاتی ریشه­دارد که متأثر از آنها، شاهد گسترش روابط اجتماعی جهانی و پیوندیافتن موقعیت‌های مکانی دور از هم می‏باشیم؛ به نحوی که هر رویداد محلی، متأثر از تحول­ها و رویدادهایی دیگر است که کیلومترها با آن فاصله­دارد (گیدنز، 1377: 77 و 78)؛ ازاین‏رو، گفتمان جهانی­شدن سرشار است از استفاده‌های مربوط به هم­جواری جهانی، استعاره‌های مربوط به یک دنیای در حال آب­رفتن، از استعاره مشهور، ‌مارشال مک لوهان گرفته تا جعل اخیر اصطلاح، همسایگی جهانی ما که سازمان ملل متحد برای توصیف یک بافت جهانی- سیاسی نوظهور به‏کاربرده­است، تمام این استفاده‌ها و تصویرها معنای خود را دربارة نزدیکی فزاینده جهانیان به­طور دقیق از گسترش و بسط وجود متفاوت ارتباط می‌گیرند (تاملینسون، 1381: 16).

مارتین آلبرو، جهانی­شدن را فرایند‌ی تعریف­می‌کند که بر اساس آن، تمام مردم جهان به هم پیوند­می‌خورند (ر.ک: قره باغیان، 1381). هلد و مک‏گرو، جهانی­شدن را این­طور تعریف­کرده‏اند: «جهانی­شدن عبارت­است از شکل‌گیری روابط متنوع و متقابل میان دولت‌ها و جوامع که به ایجاد نظام جهانی فعلی منتهی شده­است و به­علاوه  روندی تعریف شده که به واسطه آن، رویدادها، حوادث، تصمیم­ها و فعالیت­ها در گوشه­ای از جهان، می‌توانند بازتاب‌ها و نتایجی مهم برای دیگر افراد و جوامع در بخش­های دیگر کره زمین داشته­باشد(Held & Mc Grew,1999: 34) . رابرتسون (1992م) جهانی‌شدن را چنین تعریف­می‌کند: «جهانی­شدن، به­عنوان یک مفهوم، هم بر فشردگی جهان اشاره­دارد و هم بر تشدید و تراکم آگاهی از جهان در کل». دیوید هاروی (1989)، جهانی­شدن را به معنای فشردگی زمان و فضا و کوچک­شدن جهان تعبیر­می‌کند؛ نقطه مشترک در این دیدگاه‏ها، تلقی جهانی­شدن به مثابه تمهیدکننده امکاناتی برای معرفی فرهنگ‌های محلی است تا به­وسیله فناوری ارتباطی و اطلاعاتی به بازتولید و کشف رسوم خویش و عرضه فرهنگ خود بپردازند.

دیوید هلد و همکارانش، یکی از جامع‏ترین تحلیل‏های جهانی­شدن را در کتاب تحولات جهانی: سیاست، اقتصاد و فرهنگ (1999) ارائه­دادند که بر اساس آن، چارچوب مفهومی و تحلیلی جدیدی برای درک و تبیین فرایند تحولات جهانی ارائه‏می‌شود؛ آنها جهانی­شدن را به­عنوان گسترش، تعمیق و تسریع به­هم­پیوستگی جهانی[4] می‏دانند که به­واسطه اطلاعات جدید، ارتباطات و فناوری‏های حمل و نقل، ممکن شده­است؛ برای بسط بیشتر این تعریف از جهانی­شدن، آنها جهانی­شدن را به چهار بعد فضایی- زمانی[5] تقسیم­می‏کنند: گسترش، تقوبت، سرعت و به­هم­فشردگی. نخست، مفهوم جهانی­شدن به فعالیت‏های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اشاره­دارد که به نحوی فزاینده میان محدوده دولت- ملت‏ها گسترش­یافته­است و موجب شکل‏گیری روابط انسانی در سطح جهانی شده­است؛ دوم، این به­هم­پیوستگی جهانی فراملی تقویت­شده­است زیرا فرکانس‏هایی بیشتر و الگوهایی قاعده­مندتر از تعامل به شبکه‏های سیار فراملی شکل­می­دهد؛ سوم، رشد وسیع و تقویت به­هم­پیوستگی جهانی به گسترش تعامل­ها و فرایندهای فراملی اشاره­دارد و چهارمین بعد به این نکته اشاره­می­کند که انعکاس تصمیم­ها یا رخدادها در بخشی از این سیاره می­تواند هر جایی احساس­شود (چیزی که بیشتر به کنش از راه دور اشاره­دارد) و این است تأثیری که به­طور نسبی به گسترش، تعمیق و تسریع در به­هم­پیوستگی جهانی اشاره­می­کند (Held,1999: 27-31).

2- تبیین فرهنگ

فرهنگ در طیفی از معناها و نمادها مانند اعمال، گفتارها و اشیای معنادار و نمادین مختلف است که افراد به اعتبار آنها با هم ارتباط برقرارمی‌کنند و تجربیات، مفاهیم و باورهای مشترکی به‏دست‏می‌آورند و به مثابه سبک زندگی ارزیابی می‌شود و در حوزه‏هایی مختلف مانند فرهنگ عمومی، فرهنگ سیاسی، فرهنگ اقتصادی و فرهنگ عامه قابل شناسایی است (Thompson, 1999: 132). ابن خلدون، عناصر فرهنگی را در قوام و گسترش جامعه مؤثر دانسته، می‏نویسد: «انسان، ساخته و فرزند عادت و مأنوسات خویش است، نه فرزند طبیعت و مزاج خویش و به هر‏چه در آداب و رسوم مختلف انس‏گیرد تا آنکه خوی و ملکه و عادت او شود. سرانجام همان چیز جانشین طبیعت و سرشت او می‏شود و اگر این وضع را در مردم مورد دقت قراردهیم، نمونه‏های بسیاری از آن خواهیم‏یافت» (نصرآبادی، شادالوی و طاهری، 1390: 17). در تعبیر نهایی می‌توان‏گفت که فرهنگ، مجموعه‌ای انباشتی از دانستی‌ها، باورها، هنر‌ها، اخلاق، قوانین، آداب و رسوم و گرایش‌ها، قابلیت‌ها و عادت‌های روزانه است که در فرایندی تاریخی، شکل و ماهیت امروزی به خود گرفته‏است و افراد جامعه به محض ورود به اجتماع، آن را کسب‏می‌کنند (بابایی، 1382: 72).

اهمیت فرهنگ در تحول‏های اخیر به حدی است که برخی اندیشمندان از ظهور قاره ششم (فرهنگی) سخن‏می‌گویند؛ بسیاری نیز، قرن بیست‏ویکم را قرن فرهنگ و پارادایم‌های فرهنگی می‌نامند (سینایی و ابراهیم‌آبادی، 1384: 109). به تعبیر مانوئل کاستلز، نبردهای فرهنگی، نبردهای قدرت در عصر اطلاعات هستند و با تضعیف موقعیت دولت به‏عنوان یگانه منبع هویت‏بخش، جماعت‌های فرهنگی که مقاومتی جدید را سازمان‏می‌دهند به‏عنوان منبع اصل هویت پدیدار می‌شوند (کاستلز، 1380(2): 88).

امروزه بر اثر رشد چشمگیر رسانه‏های ارتباطی و فناوری‏های اطلاعاتی، نوعی آگاهی فزاینده فرهنگی در سراسر جهان به‏وجودآمده‏است؛ به‏بیان‏دیگر، جهانی‏شدن فرهنگ بیش از آنکه ناظر بر یکسان‏سازی فرهنگی باشد، به امکان تعامل و درک بیشتر فرهنگ‏ها از همدیگر و فراهم‏شدن زمینه‏های جذب بیشتر آن اشاره‏دارد (سجادی، 1383: 44).

درواقع، جهانی‏شدن در سطح فرهنگی [را می‏توان] موجد نوعی خودآگاهی تمدنی دانست که جنبش‏های فرهنگی و اجتماعی بین‏المللی جزئی از این روند هستند؛ باوجوداین فرهنگ جهانی‏شده یا جهانی‏شدن فرهنگ، جریانی پیوسته از عقاید، اطلاعات، تعهدها، ارزش‏ها و سلیقه‏هایی است که از طریق تحرک و پویایی افراد، نشانه­های نمادین و ابزارهای الکترونیکی اشاعه‏می‏یابد و جهانی محدود را به جهانی بیکران و مملو از مسائل تازه فرهنگی مبدل‏می‏سازد بنابراین، جهانی‏شدن ازیک‏طرف، تأثیری عمیق بر ساختار فرهنگی و اجتماعی دولت- ملت‏ها خواهد‏داشت و بر اثر آن، مفاهیم سنتی حاکمیت، هویت ملی و مذهبی و مرزبندی فرهنگی و دینی به تحول و دگردیسی، دچار می‏شود و ازطرف‏دیگر، جهانی‏شدن نقشی بارز و عمیق بر بازتولید فرهنگ‏های بومی، مذهبی و قومی و از همه مهم‏تر هویت فرهنگی اسلام دارد.

به‏طورکلی، دو رویکرد از جهانی‏شدن فرهنگ وجوددارد: در رویکرد نخست، جهانی‏شدن فرهنگ عبارت‏است از شکل‌گیری و گسترش فرهنگی خاص در عرصه جهانی به‏واسطه خودآگاهی و دگرآگاهی فرهنگی- تمدنی؛ این دیدگاه در آراء گیدنز بازتاب‏یافته‏است. گیدنز اعتقاددارد که معنای جهانی‏شدن این نیست که جامعه جهانی در حال یکپارچه‏شدن به معنای فرهنگ غالب آنگلو- آمریکایی باشد، برعکس، این پدیده در برخی ابعاد با تفرق و شقه‏شقه‏شدن روبروست تا اتحاد و یکپارچگی؛ به‏عبارت‏دیگر، فرایند جهانی‏شدن، فرایند همگن‏ساز نیست، بلکه فرایندی است که در آن شاهد بازتولید و بازتولید هویت‏های فرهنگی دیگری نظیر هویت اسلامی نیز خواهیم‏بود (ر.ک: گیدنز، 1379)؛ در رویکرد دوم، جهانی‏شدن، فرایندهایی را دربردارد که موجی از همگونی فرهنگی را در جهان پدیدمی‏آورد و جملگی خاص‏گرایی‏های فرهنگی را به چالش می‏طلبد؛ این همان برداشت رایج و آشنا از جهانی‏شدن فرهنگ غربی یا همان «امپریالیسم فرهنگی» (حاکمیت فرهنگ آنگلو- آمریکایی) است؛ از این دیدگاه، جهانی‏شدن فرهنگ عبارت‏است از اراده معطوف به همگون‏سازی فرهنگی در جهان یا به‏عبارت‏دیگر، غربی‏کردن فرهنگ جهانی. برجسته‏ترین وجه جهانی‏شدن فرهنگی در این رویکرد را می‏توان جهانگیرشدن ویژگی‏های محوری مدرنیته دانست؛ ویژگی‏هایی مانند صنعت‏گرایی، نظام سرمایه‏داری، لیبرالیسم، مصرف‏گرایی و ... از آن جمله‏اند.

به‏هرحال درحال­حاضر، مسئله فرهنگ اهمّیتی ویژه‌ یافته‏است؛ زیرا فرهنگ، عامل اصلی درک، تفسیر، تغییر و تحول تمدن‌های جهان امروز است و مهم‏تر اینکه هم‏اکنون جهانی‏شدن فرهنگ با مقاومت‌هایی مختلف نه‏تنها از سوی کشورهای در حال توسعه بلکه حتی از سوی کشورهای پیشرفته نیز مواجه شده‏است؛ زیرا جهان‏شمولی فرهنگی را تهدیدی برای هویت ملی خویش و تبدیل شیوه زندگی به شیوه غربی قلمدادمی‏کنند (جیهانی، 73 :37).

پ- رویکردهای موجود درباره جهانی‏شدن فرهنگ

در ادامه به ابعاد جهانی‏شدن فرهنگ از منظر دو رویکرد یادشده به‏طور مبسوط و بعد از آن به تبیین هویت و فرهنگ اسلامی در چارچوب مقوله جهانی‏شدن فرهنگ و بازتولید هویت فرهنگی خواهیم‏پرداخت.

1-  جهانی‏شدن به معنای هژمونی فرهنگ غربی (امپریالیسم فرهنگی)

چنانکه پیش‏تر اشاره‏شد فرض غالب بر این است که جهانی‏شدن به‏صورتی گریزناپذیر، مستلزم شکل‏دهی به امپریالیسم است که باعث گسترش فرهنگ غربی به‏خصوص فرهنگ آمریکای برای هر بخش از جهان و متعاقب آن ازدست‏رفتن سنت‏های فرهنگی غیرغربی شده‏است. آنچه بیمناک می‏نماید، این است که تسلط این فرهنگ جهانی از طریق ابزارهای زیر و بدون هیچ‏گونه مخالفتی در حال پیش‏روی است. فیلم‌های تولیدی هالیوود، موسیقی راک، کالاهای مصرفی، غذاهایی که سریع آماده می‏شوند مانند والت دیزنی، کوکاکولا، میکروسافت، مک دونالد و ... عناصر و مؤلفه‏های فرهنگ آمریکایی را به‏عنوان امری نگران‏کننده به نوعی توتالیتاریسم فرهنگی تبدیل‏کرده‏اند (2006: 7 John,). در سراسر جهان، بسیاری از صاحب‏نظران (به‏ویژه کسانی که جهانی‏شدن را برحسب آزادسازی و غربی‏سازی[6] یا مدرنیسم استنباط‏می‌کنند)، بر این باورند که جهانی‏شدن موجب نوعی همخوانی فرهنگی در سراسر جهان خواهدشد.

از نظر این تحلیلگران، جهانی‏شدن اغلب شیوه‌های زندگی سنتی را هماهنگ و یکنواخت‏کرده‏است و درنتیجه، گوناگونی و تنّوع از میان رفته، به دوران پساملی نزدیک می‏شویم؛ از این دیدگاه، «جهانی‏شدن» معرف فرهنگ جهانی واحدی است مبتنی‏بر مصرف‏گرایی، رسانه‏های گروهی، آمریکاگرایی و سیطره زبان انگلیسی؛ این‏گونه همگن‏سازی بسته به دیدگاه شخصی، مستلزم جهان وطن‏گرایی پیشرو یا جهان خواری ظالمانه است (شولت، 1386: 18).

فرانسیس فوکویاما نیز ازبین‏رفتن مارکسیسم- لنینیسم را به‏عنوان ایدئولوژی سیاسی مترقی، نقطه پایان تحول ایدئولوژی انسان می‌داند  (Fukuyama, 1989: 16-20)و تأکیدمی‏کند که عصر حاضر را نمی‌توان عصر همگرایی لیبرالیسم و سوسیالیسم دانست، بلکه برعکس آن، عصر حاضر، مبین پیروزی اقتصادی و سیاست لیبرالستی است. وی در مقاله «پایان تاریخ»[7] با اشاره به مسائل جامعه فارغ از ایدئولوژی، بازاری‏شدن بیشتر روابط اجتماعی در دنیای جهانی‏شده را بیان‏کرد که سود و منافع اقتصادی، حل پایان‌ناپذیر معضلات فنی و فناوری و پاسخگویی به تقاضای بی‏وقفه مصرف‏کنندگان را هشدارمی‏دهد Fukuyama, 1989:18)). او می‌گوید: ضوابط و ارزش‌های آنگلو- آمریکایی شکل‏دهنده اصلی ساختار فرهنگی جهان نوین (شکل‏گیری جهان ایدئولوژی‏زدایی‏شده[8]) خواهدبود. فوکویاما نتیجه‌گیری‏می‌کند که وضعیت ایالات متحده به‏عنوان تنها ابرقدرت، این امر را حتمی ساخته که آمریکا‌یی‏شدن[9] فرهنگ جهان با جهانی‏شدن توأم خواهدبود؛ در این زمینه، چامسکی، جهانی‏شدن را متأثر از  سلطه اقتصادی آمریکا می‌داند. وی در پاسخ به این پرسش که «آیا می‏توان فرهنگ را مانند یورو در میان مناطق مختلف یکسان‏کرد؟» می‌گوید: «آنچه می‌تواند به‏تنهایی سرفصل اشتراک قرارگیرد، به‏طور حتم باید دارای ماهیتی برتر باشد. در عرصه جهانی هژمونی با غرب (آمریکا) است، پس باید همه عناصر فرهنگی را در قالبی آمریکایی ریخت» (الهی، 1384: 102).

در این باره بارکر، جهانی‏شدن فرهنگ آمریکایی را با توجه به گسترش‏ سلطه سرمایه‏داری آمریکا، امری طبیعی و تحقق‏ آن را به سود همه مردم جهان فرض‏می‏کند: «سرمایه‏داری‏ آمریکایی می‌باید مردم زیر سلطه خود را قانع‏‏کند که شیوه زندگی آمریکایی، همان چیزی است که آنها می‌خواهند و در این گیرودار البتّه سلطه آمریکا امری ذاتی و به نفع همه مردم ‏ است» ( Barker, 1989: p279)؛ باز در این زمینه لایبز و کاتز، جهانی‏شدن فرهنگ را به مثابه سلطه بی‏چون و چرای تمدن یا فرهنگ غرب دانسته‏اند: «استیلا همان چیزی است که در لوس آنجلس‏ بسته‏‏بندی و سپس به دهکده جهانی‏ ارسال می‏شود و آن‏گاه در مغز انسان‏های بی‏گناه‏ می‏نشیند» (قراگوزلو، 1381: 80).

به‏طورکلی در این دیدگاه می‏توان چنین برداشت‏کرد که جهانی‏شدن فرهنگ، نوعی پویایی است که از طریق آن، ساختارهای اجتماعی مدرن (سرمایه‏داری، عقل‏گرایی، سکولاریسم، صنعت‏گرایی، دیوان‏سالاری و ...) در سراسر دنیا گسترش‏می‌یابند و به‏طور طبیعی، فرهنگ‌های پیشین و خودمختاری محلی را نابودخواهدکرد. جهانی‏شدن به این مفهوم را گاهی امپریالیسم به سبک مک دانالد و هالیوود نیز توصیف‏می‌کنند (شولت، 1386: 9). در مسیر این فراگرد، ملّت‏هایی که از نظر اقتصادی تفوق‏دارند، نظارت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی خود را به‏طور منظم بر کشورهای دیگر به‏کارمی‏بندند. این امر به معنای آن است که روابط جهانی بر اساس عنصر سلطه تنظیم می‏شود و ملّت‏های دارای نظام سرمایه‏داری (و به‏طور عمده آمریکا و اروپا) به‏صورت ملّت‏های غالب عمل‏می‏کنند و کشورهای جهان سوّم یا واپس‏‏مانده که در عین حال قدرتی کمتر دارند، به‏صورت ملّت‏های زیر سلطه درمی‏آیند (پهلوان، 1382: 409)؛ بنابراین از منظر امپریالیسم فرهنگی، جهانی‏شدن اراده معطوف به یکسان‏سازی، همگون‏سازی و یکپارچه‏سازی فرهنگی جهان است.

نقد دیدگاه امپریالیزم فرهنگی: به‏رغم گسترش برخی وجوه فرهنگی غرب، درجاتی متفاوت از مقاومت شکل‏گرفته‏است که به شیوه‌های متنوع تلاش‏می‏کنند که جلوی نفوذگذاری فرهنگ غرب را بگیرند و آن را مورد نقد قراردهند. تحقیق‏های تجربی انجام‏شده، این دیدگاه را که جهانی‏شدن فرهنگ به همگون‏سازی فرهنگی و هویتی منجرمی‌شود، رد و نفی‏می‌کند؛ برای نمونه، تحقیق‏های گورنا[10] درخصوص آثار فیلم و موسیقی آمریکایی در زنگبار نشان‏می‌دهد که فرهنگ را نبایستی مقوله‌ای دانست که به‏صورت مکانیکی بین مبدأ و مقصد پیام، بدون هیچ‏گونه دخل و تصرفی، انتقال‏می‌یابد؛ برعکس فرایند نقل و انتقال فرهنگی را بایستی فرایند تفسیر و بازتفسیر معنا دانست .(Peterson, 1999: 80)در این زمینه کسانی نظیر بارکر[11]، هملینک[12] و روبینز[13] علاوه‏براینکه فرایند انتقال فرهنگ از شمال به جنوب را به‏عنوان صورتی از سلطه و همگون‌ساز رد‏می‌کنند، بر وجود فرایندهای معکوس نیز دست‏می‌گذارند. از نظر بارکر، نادرست است که ما جریان فرهنگ را  همچون ترافیکی یک‏طرفه‌ از غرب به سایر جهان بدانیم بلکه برعکس، غرب نیز، تحت تأثیر پیام‌های فرهنگی شرق به جذب عناصر هویتی جدید می‌پردازد. به‏طورکلی، دیدگاه امپریالیزم فرهنگی را می‏توان از دو جهت نقدکرد:

-   فرایند تأثیر و تأثر را نمی‏توان یک‏طرفه و تنها از ناحیه غربی‌ها دانست درحالی‏که کشورهای غربی به‏عینه تحت تأثیر فرهنگ پیام‌های انتقالی از شرق قراردارند.

-   در این نظریه‌ فرایند دریافت پیام مکانیکی و بدون تعبیر و تفسیر تلقی‏شده‏است از این منظر، برخلاف این تلقی پیام‌های ارسالی از سوی رسانه‌های غربی به شکل خام و بدون دخل و تصرف

 

 پذیرفته‏نمی‌شوند، بلکه مورد انواع فرایند‌های خلاق تعبیر و تفسیر، حذف یا انتقاد و اصلاح یا محلی‏سازی و تعدیل قرارمی‌گیرند (ر.ک: کچویان، 1384).

2- جهانی‏شدن فرهنگ و بازتولید هویت‏ها و فرهنگ‏ها  

پایان جنگ سرد و آغاز دهه‌ 1990، آغاز مرحله‌ای از تاریخ دانسته‏شده که با تفا‌سیری متعدد توأم بوده‏است؛ برخی آن را عصر پایان تاریخ، بعضی عصر پایان ایدئولوژی، عده‌ای عصر فرهنگ و پاره‏ای آن را عصر تمدن‌ها نامیده‌اند. آنچه در سال‌های پایانی قرن بیستم با فروکش‏کردن شعله‏های جنگ سرد، بیش از همه بدان امید بسته‏بودند، فرارسیدن عصری به دور از جنگ و در‏گیری‌های حاد بود و نامیدن دهه پایانی این قرن به نام «دهه‌ فرهنگ» توسط سازمان یونسکو، نویدبخش آن بود (چوپانی، 1386: 156) اما به‏طورکلی، دو مسئله بارز و شگفت‏انگیز دیدگاهی فوکویاما و طرف­داران حاکمیت فرهنگ آنگلو- آمریکایی یا فرهنگ لیبرال- دموکراسی را به‏چالش‏کشانید: یکی بازتولید هویت‏های بومی، قومی و خرده ناسیونالیستی و دیگری بازتولید هویت اسلامی در قالب جنبش‏های اسلامی و خیزش‏های اخیر در جوامع اسلامی که هریک از آنها به موازات هم رشدکردند.

براساس نظریه تنوع فرهنگی، امکان رشد و گسترش خرده‏فرهنگ‏های بومی و محلی در کنار یکدیگر و به‏صورت هم‏عرض وجوددارد؛ در مقابل، راهکار یکسان‏سازی فرهنگی، همان‏طور‏که از اسم آن برمی‏آید، در صدد یگانه‏سازی فرهنگی در جامعه است. بحث اصلی تنوع فرهنگی، تداوم هویت‌های چندگانه فرهنگی در دو سطح ملی و بین‌المللی است. نویسنده‌ای به نام استوارت هرشبرگ در کتاب یک جهان و چند فرهنگ (1992)، چنین دیدگاهی دارد. از این دیدگاه به‏طور‏کلی، فرض برتری ذاتی سنت یا تمدن غرب زیر سوال می‌رود و درمقابل بر اهمیت میراث تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر تأکیدمی‌شود (بشیریه، 1386: 643).

جهان در اواخر قرن بیستم، شاهد ظهور شبکه‌ای از جنبش‌های سیاسی و فکری مذهبی، قومی، مهاجران، فمینیست‌ها و طرف­داران حفظ محیط زیست بوده‏است؛ برای نمونه در منبعی اشاره‏شده‏است که در سال 1990 در کمتر از 200 کشور دنیا بیش از 800 جنبش قومی- ملّی وجوددارند. در سال 1994 مناقشات قومی هسته اصلی 18 مورد از 23 جنگ و 8 مورد از 13 عملیات صلحبانان سازمان ملل را تشکیل‏داده‏اند (شولت، 1386: 211)؛ همچنین، شاهد بازتولید گسترده هویت مذهبی هستیم که از میان آنها می‌توان به تحول‏هایی که به‏تازگی در تونس، مصر، یمن، لیبی، عربستان و بحرین اتفاق‏افتاده‏‏است اشاره‏کرد. مهم‏تر از همه اینکه شاهد انتقال سریع این تحول‏ها در سایه وسایل ارتباطی جهانی هستیم.

این جنبش‌ها بخشی از منازعه‌ای بزرگ‏تر بر سر شناسایی هویت و تمایز هستند و مهم‏ترین خواسته آنها این است که هویتشان را به رسمیت بشناسند، آنها را محترم شمرده، مورد تأیید عمومی قراردهند و رفتاری مشابه دیگران با آنان داشته‏باشند (کاستلز، 1380 : 49). هواداران این نظریه در عین آگاهی به تأثیر شگرف فناوری ارتباطات در تکوین و پیدایش آگاهی جهانی، فرض برتری ذاتی سنت یا تمدن غرب را انکار و درمقابل بر اهمیت میراث تمدن‏ها و فرهنگ‏های دیگر تأکید‏می‏کنند؛ بر این ‏اساس، جهانی‏شدن به معنای همگن‏سازی[14] نیست، بلکه ناظر به ظهور انبوه هویت‏‌های خاص در سطح جهانی است که موجبات انطباق و بازتولید هویت‏های فرهنگی را در کل جهان به‏عنوان مکانی واحد فراهم‏می‏آورد؛ ازاین‏رو برخی معتقدند جهانی‏شدن باعث می‏شود تا فرهنگ‏ها ضمن شناخت خود و تقویت خودآگاهی محلی و استفاده از میراث مثبت تحول و فرهنگ در سطح جهانی،  خود را نشان‏دهند (رحمت‏الهی، 1384: 103).

به‏عبارت‏دیگر فارغ از اینکه سیر تحول تاریخ در حال شکل‏دادن به فرهنگی جهانی است، نبایست از مسئله تولید و بازتولید فرهنگ‏های محلی چشم‏پوشید؛ بنابراین درحالی‏که در فرایند جهانی‏شدن، زمینه برای گسترش ارزش‌ها‌ی مشابه فراهم می‌شود، شاهد تقویت خودآگاهی‏های فرهنگی- هویتی و محلی‏شدن رفتارهای افراد، گروه‌ها و نهادها برحسب ارزش‌ها‌ی بومی هستیم. این همان فرایندی است که از آن به «جهان- محلی‏شدن»[15] تعبیرمی‏شود. در فرایند محلّی‏شدن، مرزها، هویت قومی و بومی تقویت‏شده و ارزش‌هایی که از این سطح ناشی می‌شود، به فرهنگ، اعتقادها و باورهای بومی معطوف می‌شود (ستوده، 79:1379)؛ بنابراین به موازات گسترش جابه‏جایی‌ها و انتقال کالا و خدمات در ورای مرزهای ملی، هویت­های محلی نیز به تکاپو بر‏خواسته، ضمن مخالفت با این فرایند مرزنشناس، بر میراث فرهنگی، ارزش‏ها و آداب بومی خود تأکیدمی‏ورزند.

3-  بیداری اسلامی و بازتولید هویت اسلامی   

از فرصت‌هایی که جهانی‏شدن فرهنگی در اختیار مسلمانان قرارداده، برجسته‏کردن فرایند معکوس آن در چارچوب خیزش فرهنگی- دینی است؛ بر این اساس، وقتی غرب، در صدد همگون‌سازی فرهنگی از بالا به پایین برمی‏آید، جوامع مسلمانان در برابر فشار و سلطه غرب، به شکل‌گیری «مقاومت فرهنگی و دینی» می‏پردازند؛ این امر در راستای غیریت‌سازی متقابل با گفتمان جهانی‏شدن غرب صورت‏می‌گیرد و مسلمانان با ارائه طرح منسجم از اسلام، حول نظام معنایی و گفتمانی خود در مقابل غرب متحد می‌شوند (بهروزی لک و اکبری، 1389).

آنچه مشخص است اینکه امروزه داعیه‌دار اصلی جهانی‏شدن، لیبرالیسم غربی است؛ اما در‏مقابل، چیزی را که نبایست فراموش‏کرد این است که اندیشة حکومت جهانی در فرهنگ و اندیشة اسلامی از آ‎غاز تا امروز مطرح بوده و براساس نوید منابع دینی تحقّق آن حتمی و تردیدناپذیر خواهدبود. مسلمانان بر این باورند که اسلام، دین جهانی است و رسالت جهانی دارد و سرانجام، دین اسلام بر همه ادیان برتری خواهدیافت و جهانی خواهدشد؛ در این زمینه امام خمینی (ره) درباره رسالت جهانی اسلام می‏فرماید: «اسلام مال طایفه خاصی نیست، اسلام برای بشر آمده‏است نه برای مسلمین و نه برای ایران، انبیاء مبعوث‏اند بر انسان‏ها و پیامبر اسلام مبعوث بود بر انسان‏ها .....خطاب‏های اسلام یا ایهاالناس است و گاهی یا ایهاالمؤمنین و همه بشر را اسلام می‏خواهد زیر پوشش عدل خودش قرار دهد» (ستوده، 1386: 96).

همچنین در این زمینه می­توان به آیاتی اشاره‏کرد که در آنها  بر جهانی‏بودن دین اسلام و تشکیل جامعه جهانی بشارت‏داده‏شده‏است. «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون»، «و ما بعد از تورات در زبور داود نوشتیم که البته بندگان صالح من وارث زمین خواهندشد». «وَ نُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الاَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الاَْرْضِ وَ نُرِی فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ مَّا کَانُوا یحذَرون» «ما می‏خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روی زمین قراردهیم و حکومتشان را در زمین پابرجاسازیم؛ و به فرعون و هامان و لشکریانشان، آنچه را از آنها [= بنی اسرائیل] بیم‏داشتند، نشان‏دهیم (سوره قصص، آیات 5 و 6). «وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ» «و این امت شما امتی واحد است و من پروردگار شما هستم؛ پس از مخالفت فرمان من بپرهیزید» (سوره مؤمنون، آیه 52).

 درنهایت می‏توان‏گفت آموزه‌های اسلامی ازآن‌روکه خواسته‌های معقول و فطری بشر را در‏خصوص عدالت، مدیریت جهانی، برآورده‏کردن نیازهای روحی و مادی انسان­ها، دادن هویت مستقل و اسلامی به افراد جامعه، حفظ کرامت انسانی، دفاع از حقوق بشر، مبارزه با ظلم و قیام ضد نظام‏های دیکتاتوری را در خود نهفته‏دارد، از زمینه‌ها و مقتضیاتی مناسب به‏منظور فراگیرشدن و جهان‏گیرشدن بهره‌مند است. به‌رغم تصور برخی که فکرمی‌‌کنند در عصر جهانی‏شدن و درهم‏آمیختگی فرهنگ‏ها، دین به انزوا کشیده‏می‌‌شود، جهانی‏شدن نه‏تنها دین را به حاشیه نرانده بلکه در متن دغدغه‌های روحی بشر معاصر قرارداده‏است و انسان معاصر بیش از هر زمان، نیاز به دین و آموزهای دینی را حس‏می‌‌کند. برای نتیجه‏گیری می‏توان‏گفت ازیک‏سو، هویت‏های فرهنگی اصیل مانند هویت اسلام، قوی‏تر از آن است که جهانی‏شدن در شکل لیبرال دموکراسی بتواند آن را هضم و نابودسازد و ازطرف‏دیگر، جهانی‏شدن فرهنگ، برخی ارزش‏ها و آموزه‏هایی را با خود همراه دارد که به‏طور عمده در تعارض با باورها و ارزش‏های اسلامی است. این تعارض به‏خصوص در رویکردی که جهانی‏شدن فرهنگ را مترادف با غربی‏شدن یا غربی‏سازی (با محوریت مصرف‏گرایی) تفسیرمی‏کند، از وضوح بیشتری بهره‏مند است و درست در واکنش با این مسئله است که شاهد شکل‏گیری هویت‏های اسلامی به شکل بنیادگرایی و  جنبش‏های هویت‏خواه در این جوامع بوده‏ایم.

ساموئل هانتینگتون تلاش‏می‌کند با گذر از تحلیل­های دولت- محور و روی‏آوردن به درک ماهیت رفتاری دولت­ها در سطح عوامل تمدنی، قالبی تئوریک را برای شرایط جهان پس از جنگ سرد به‏دست‏دهد؛ بر اساس این تحلیل، ازیک‏سو ریشه‌های درگیری اسلام و مسیحیت تا حد زیادی به سرشت این دو مذهب یعنی جهان اعتقادهای عام‌گرایانه و فعال آنها و در تمدن‌هایی است که این دو مذهب از اجزای اصلی آنها هستند؛ درنتیجه «علت­های درگیری نه در وجوه تفاوت­های این مذهب، بلکه در شباهت‌های آنهاست. هم اسلام و هم مسیحیت، ادیان توحیدی هستند و نمی‌توانند مانند ادیان چندخدایی به‏آسانی وجود خدایان اضافی را تاب‏بیاورند؛ به همین دلیل، گرایش هر دو مذهب به این است که دنیا را به­صورت دوگانة ما آنها بینند» (هانتیگتون، 1376: 36)؛ بر اساس این تعبیر، «مشکل ریشه‌ای غرب، بنیادگرایی اسلامی نیست، بلکه خود اسلام است؛ یعنی تمدنی متفاوت که مردمانش به برتری فرهنگ خود ایمان‏دارند و فکر و ذکرشان این است که قدرتشان اندک است. مشکل اصلی اسلام نیز خود غرب است؛ یعنی تمدنی متفاوت که مردمانش به برتری فرهنگ خود ایمان‏دارند و بر این باورند که برتری قدرت آنها این تکلیف را بر عهده‌شان می‌گذارد که این فرهنگ را در سراسر جهان بگسترانند» (هانتینگتون، 1376: 39).

مؤلفه‌های اصلی دیدگاه هانتینگتون را می‌توان چنین برشمرد:

الف. هویت‌های جدید، نظیر بنیادگرایی اسلامی، ماهیتی فرهنگی دارند که ناشی از شکل‌گیری «خودآگاهی تمدنی» است و این امر، تضاد و خشونت گریزناپذیر تمدن­ها را بیشتر دامن‏می‌زند.

ب. مردم در حال کشف هویت جدید، اما درعین‏حال، قدیمی خود هستند که در آن رقابت­های عقیدتی- تمدنی، نقشی محوری دارد.

ج. دو فرهنگ اسلامی و کنفوسیوسی به‏عنوان فرهنگ­هایی هستند که تمدن غرب را به‏چالش‏می‌کشند و می‏توان دربارة خطوط تمدنی آنها با غرب، حوزه‌ها یا خطوط گسل تنش و منازعه را مشاهده‏کرد.

د. وجود همانندی و تقریباً کاملی در میان نظام­های ارزشی و اعتقادی درون هر تمدن، خصلت تجهیزکنندگی آنها را بالامی‌برد و نمی‌توان میان کشورهای متعلق به یک تمدن، مناقشه‌ای جدی مشاهده‏کرد.

هـ . ظرفیت اسلام به‏عنوان نظامی عقیدتی در تعیین رفتارها و کنش­های سیاسی برای برقراری ساختارهای سازمان‏بخش و هویت‌ساز (نظری، 1387: 64).

در کنار این مسئله، نکته حائز اهمیت این است که در سال های اخیر با گسترش شبکه‌های اجتماعی در سایه جهانی‏شدن ارتباطات، سطح وفاداری‎های موجود در جوامع اسلامی تغییریافته و این فرصت را برای جوامع مختلف به‏وجودآورده‏است که با رفع نقاط آسیب‎پذیر فرهنگی خود، تعاملی سازنده با فضای جهانی‏شدن فرهنگ داشته‏باشند؛ بنابراین جهانی‌شدن ارتباطات جمعی و توسعه فناوری، تأثیرهایی مهم و مثبت در جهت بازتولید هویت اسلامی در کشورهای عربی به‏جای‏گذاشته‏است؛ این تحول‏ها در سطح ملی عقاید و ارزش‌ها را دگرگون‏کرده، در ابعاد بین‌المللی هم مرزبندی دولت‌ها را تضعیف‏کرده‏است (فیرحی، 1379: 49)؛ برای نمونه، اینترنت و فضای مجازی توانسته‏است فضای عمومی جدیدی را برای آراء و نظریات سیاسی مشارکت غیرمستقیم به‏وجودآورد؛ این نحوه فضاهای مجازی برای ملاقات و دیدارها، تأثیرهایی متنابه در شکل‏دادن به دیدگاه‏ها و نقطه­نظرها داشته و توانسته‏اند در سال‏های اخیر، محدوده‏ای برای سازمان‏های کنشگر سیاسی و اپوزیسیون باشند. با تأمل در اصول هویتی کشورهای عربی منطقه می‏توان به این مسئله پی برد که به‏رغم تلاش به‏عمل‏آمده از سوی نظام‏های حاکم برای اشاعه و ترویج گفتمان عرفی‏گرایی (سکولاریسم) بدون درنظرگرفتن بایسته‏های فرهنگی این جوامع، هنوز این الگوی وارداتی نتوانسته‏است خواسته‏های هویتی اصیل در این جوامع را مستحیل‏کند؛ مهم‏تر اینکه کشورهای عربی متأثر از هویت دینی، درنهایت نمی‏توانند با اصول عرفی‏گرایی همراهی‏کنند.

4- تأثیرهای انقلاب اسلامی ایران بر بیداری اسلامی

شکل‏گیری گفتمان اسلام سیاسی در فرایند انقلاب اسلامی و متعاقب آن در کشورهای اسلامی، جنبشی فرهنگی - دینی است که نسبت‏به‏ فرسایش هویت و امنیت از خود واکنش نشان‏می‏دهند. شیرین هانتر بر این باور است که چند عامل به سربرآوردن جنبش‏های اسلام‏گرا کمک‏کرده‏اند: امپریالیسم و سلطه‏جویی‌های امپریالیستی فرهنگی غرب، شتاب و دامنه دگرگونی‌های ناشی از مدرنیزاسیون، حکومت‏های وابسته و تشدید بحران هویت. اسلام‏گرایان در این فکرند که بایستی ابتدا جهان اسلام را از فساد، بی‏اخلاقی و فرهنگ خارجی پاک و جامعه‏ای اسلامی را تأسیس‏کرد و بعد از آن، نوبت به جوامع غیراسلامی می‏رسد و [باید] برای نجات بقیه انسان‏ها به مبارزه با ظلم و حکام فاسد  برخاست (Castells, 1997: 15).

هرایر دکمجیان در کتاب خود با عنوان جنبش‏های اسلامی در جهان عرب می‏نویسد: «برخورد میان فرهنگ مهاجم غربی (سکولاریسم) و سیستم ارزش‏های بومی در اذهان اعراب جنون نپختگی و احساس حقارت در برابر غرب ایجادکرده‏است و درحال‏حاضر، بحران فرهنگی، همه کشورهای عرب را فراگرفته‏است» (ر.ک: دکمیجان، 1379). بررسی رابطه جهانی‏شدن و خیزش‏های اسلام‏گرایی از آن روی اهمیت‏دارد که در نظام آینده جهانی تنها رقیب غرب، اسلام و فرهنگ اسلامی است. جنبش‏های اسلام‏گرا به مفهوم دفاع از هویت دینی مسلمانان، خواستار گسترش تفکر دینی در حوزه سیاست و اجتماع هستند. بسیاری از کارشناسان در سه دهه گذشته، گسترش موج بازخیزی اسلامی ازجمله شکل سیاسی آن را، ناشی از ویژگی‏های اسلام مانند درهم‏آمیختگی مذهب و سیاست و وحدت و یکپارچگی امت اسلام به‏عنوان ماهیتی فراقومی و فراملی می‏دانند (سجادی، 1383: 133 و 134).

انقلاب اسلامی ایران به دلیل ریشه دینی و تاریخی مشترک با جهان اسلام و کشورهای اسلامی، توفیق در براندازی نظام شاهنشاهی، استقرار حکومت دینی، طرح اندیشه وحدت دنیای اسلام، تأکید بر محوریت امت و ارائه چهره‏ای ظلم‏ستیز به طرق مختلف و روش‏های گوناگون بر جنبش‏های اسلامی و اجتماعی در کشورهای مختلف، تأثیرنهاده‏است (see: Akhavi, 1987). جایگاه و موقعیت منحصربه‏فرد، استراتژیک و ژئواکونومیک ایران نیز موجب شد که ابعاد و دامنه‏های تحولات برآمده از انقلاب اسلامی، عرصه‏های جغرافیایی دیگر کشورها را درنوردد. طرح «ام‏القری اسلامی» پاسخی به فراگیری این حرکت و تلاش برای مرکزیت‏بخشی گفتمان هویتی انقلاب اسلامی برای تحرک‏بخشی به جنبش‏ها و حرکت‌های اسلامی، آزادی‏بخش و ملی بود؛ در‏واقع، به‏واسطه پیروزی انقلاب برآمده از مذهب و احیای نقش دین در ساختار سیاسی، موجی از تجدید حیات اسلامی در کشورهای دیگر به‏وقوع‏پیوست، به‏طوری‏که متفکرانی نظیر اقبال لاهوری، ایران را «قرارگاه آینده حرکت‏های اسلامی» معرفی‏کردند (لاهوری، 1358: 6).

نشانگان و عناصر برانگیزاننده‏ای که در فرایند انقلاب، جنبش‏های سیاسی- اجتماعی را به‏خصوص در کشورهای دیگر تحت تأثیر قرارمی‏داد، از ماهیت دینی، آزادی‏خواهانه، ضد‏استعماری، ضدسرمایه‏داری، استقلال‏طلبانه و هویت‏خواهی آن، متأثر بود (Schwedler, 2001: 1-2). مهم‏ترین پیامد پیروزی انقلاب اسلامی، شکل‏گیری نوعی «اعتماد به نفس» در میان جنبش‏هایی بود که حرکت اصلاحی خود را تازه آغازکرده‏بودند، زیرا «انقلاب اسلامی به اسلام و مسلمانان، حیاتی تازه بخشید، آنها را از عزلت و حقارت نجات‏داد، بر ناتوانی مارکسیسم، لیبرالیسم و ناسیونالیسم در اداره و هدایت مسلمانان مهرتأییدزد و اسلام را به‏عنوان تنها راه‏حل برای زندگی مسلمانان مطرح‏ساخت» (شیرودی، در: http:// www.irdc-ir-article6.htm ).

بنابراین یکی از دلایل قدرتمندشدن جنبش‏های اسلامی و ایجاد موجی از تحرک در کشورهای اسلامی، جستجوی یک فرهنگ اصیل بومی بود که بتواند نوعی حس غرور، عزت‏نفس و ارزش‏محوری دینی ایجادکند. «ایدئولوژی‏های به‏طور عمده سکولار (چه هوادار سرمایه­داری و چه هوادار سوسیالیسم) که نخبگان حاکم و طبقات دارای مشاغل مهارتی در برخی از جوامع اسلامی به آنها باورداشتند، اغلب، چیزی به طبقات متوسط و پایین عرضه‏نمی‏کردند و فقط احساس تحقیر فرهنگی و فناورانه را در آنها به‏وجودمی‏آورند و آنان از نابودی تدریجی ارزش‏های اخلاقی مورد ستایش خود احساس‏خطرمی‏کردند (دفرونزو، 1379: 97).

به‏طورکلی، برخی از تأثیرهای کلان انقلاب اسلامی در کشورهای اسلامی را می­توان چنین برشمرد: (حشمت زاده: 227 و 228).

- احیا و اعتبار مجدد اسلام به مثابه مکتبی اجتماعی و سیاسی؛

- الگوشدن اسلام سیاسی و تشیع به‏عنوان ارائه‏دهنده نظام حکومتی و مطرح‏شدن آن در سطح بین‌المللی؛

- احیا و ظهور مجدد نهضت‏های اسلامی و انقلابی؛

- طرح اندیشه اتحاد جهان اسلام (امت­گرایی)؛

- بازبینی رابطه جهان اسلام و غرب.

تلاش‏های وحدت‏گرایانه امام خمینی و کارگزاران انقلاب اسلامی در چارچوب وحدت همه مسلمانان، ایجاد «دارالتقریب مذاهب اسلامی»، «برگزاری هفته وحدت»، «برپایی روز قدس» و «حمایت از جنبش‌های آزادی‌بخش در سراسر جهان» ازجمله زمینه‏هایی بود که تأثیرها و پیامدهای هویتی این انقلاب را به خارج از مرزهای خود کشانید. تأکید بر این وجوه همگرایانه و وحدت‏طلبانه موجب شد طیفی گسترده از جنبش‏های اسلامی، شیعی و حتی غیرمذهبی در صدد بهره‏گیری از تجارب موفق انقلاب اسلامی برایند و آن را به‏عنوان الگوی تمام‏عیار حرکت خود بپذیرند؛ «صدور انقلاب اسلامی» نیز که به معنای تلاش برای بیداری همه ملت‌ها و دولت‌ها و نجات آنها از گرفتاری‏هایشان بود (الموسوی الخمینی، 1378: 123)، در تقویت و گسترش ابعاد فراملی حرکت انقلاب اسلامی مؤثر افتاد؛ درواقع، پس از نهادینه‏شدن انقلاب، تلاش‏ها متوجه آن شد تا با طرح مفهوم صدور انقلاب، «زمینه گسترش افکار انقلابی در جهان اسلام از طریق برقراری پیوند میان شیعه و سنی و نزدیک‏کردن این دو به یکدیگر» فراهم شود (افتخاری، 1377: 219). در مقدمه قانون اساسی نیز با توجه به ضرورت چنین ایده‏ای آمده‏است: «قانون اساسی با توجه به محتوای انقلاب ایران که حرکت­ها برای پیروزی تمامی مستضعفان بر مستکبران بود، زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج از کشور فراهم‏می‏کند». یکی از نویسندگان عرب در کتاب خمینی: الگویی اسلامی می‏نویسد:

«آنچه در ایران رخ‏داد نه‏فقط از تشیع که از توان اسلام حکایت‏می‏کند و نباید آن را حرکتی قلمدادکرد که مؤید برتری فرقه‏ای خاص از اسلام بر دیگر فِرَق است. انقلاب ایران صرفاً حامل یک پیام است و آن هم اینکه توان ذاتی اسلام را در مبارزه با ظلم به ما بشناساند» (افتخاری، 1377: 230).

بازتاب چنین اقدام‏ها و تأثیرهای ناشی از آن را می‏توان در جنبش‏های اسلامی کشورهای فلسطین، عراق، الجزایر، پاکستان (کشمیر)، افغانستان، یمن، بحرین و مصر مشاهده‏کرد (Esposito, 1990: 18-26). جهان سوم گرایی و حمایت از مظلومان در سطح جهان، نیز به‏عنوان یکی از اصول ثابت و مسلم انقلاب، در فراگیرشدن ابعاد، تأثیرها و پیامدهای انقلاب اسلامی تأثیرگذار بود. مطبوعات ایران، کلیه حرکت‏های انقلابی، اعم از اسلامی و غیراسلامی را پوشش‏می‏دادند و نقش و اهمیت حرکت‏های اسلامی محافظه‏کار کاهش‏یافت و نوعی همبستگی و همکاری جهان سومی برای برادری اسلامی غلبه‏یافت (روآ، 1384: 138). درون‏مایه اصلی حرکت انقلاب اسلامی برخلاف نظریه‏ها و جنبش‏های محافظه‏کار، متضمن این برداشت بود که «قواعد مذهبی و اصول اخلاقی آن، باید به‏طور عمیق، درون حکومت جذب‏شوند و درواقع، باید در همه حوزه‏های حیات اجتماعی رسوخ و نفوذکنند» (دفرونزو، 1379: 96).

ازاین‏رو بازتاب انقلاب اسلامی در کشورهایی که دارای پادشاهی محافظه‏کارانه[16] بودند، به معنای نوعی حرکت انقلابی فراگیر بود که به‏زودی مرزهای سیاسی آنها را نیز درمی‏نوردد (Zubaida, 2000: 63-64). اگر این جریان به خاورمیانه تسری‏می‏یافت، بسیاری از دولت‏های عربی خلیج فارس و نیز کشورهایی نظیر اردن، مراکش و عربستان سعودی می‌توانستند در برابر همان نوع شورش‏ها ضربه‏پذیر شوند (روزن، 1379: 79-85)؛ همچنین، یکی دیگر از پیامدهای چنین امری، ظهور چهره‏ای از اسلام بود که در آن الگویی جدید و متفاوت برای حرکت و نهضت در سایر کشورهای اسلامی عرضه‏می‏شد که موجب ازدست‏رفتن جایگاه کشورهایی بود که داعیه مرکزیت اسلام و اسلام‌خواهی داشتند. اختلاف و شکاف‌های عمیق میان طبقات و گروه‌های حاکم کشورهای عربی حاشیه جنوبی خلیج فارس و سرکوب آزادی‏های اساسی از سوی حکومت‏ها باعث شده‏بود تا جوانان و روحانیان که به‏طور عمده، شیعه بودند با اتخاذ خط‏مشی اسلامی و تأسیس کشورهای اسلامی پیرو انقلاب اسلامی در صدد رویارویی با رژیم‏های حاکم برآیند. ازآنجاکه مسلمانان ناراضی این کشورها بیشتر شیعه بودند و در تبعیض اجتماعی و سیاسی به‏سرمی‏بردند، گرایش به‏سوی انقلاب اسلامی بسیار شدت‏داشته‏است (احمدی، 1369: 125). از حیث درونی به‏واسطه شرایط متفاوت اجتماعی و سیاسی‌ای که جنبش‌های اسلامی در آن ظهوریافته‏بودند، چهار گونه متفاوت وجودداشت:

نخست، شورش یا انقلاب اسلامی همگانی: برخی از گروه‏ها و جنبش‏های اسلامی با توجه به تجربه انقلاب اسلامی و ضرورت نفی نظام سیاسی نامشروع، در صدد برآمدند با به‏چالش‏کشیدن نظام سیاسی و کسب قدرت سیاسی به استقرار حکومت اسلامی مبادرت‏ورزند نظیر مجلس اعلای انقلاب عراق , 1996: 78-79)).

دوم، بافت دیگر به جریان‏ها و گروه‏هایی مربوط می‏شد که در صدد اجرای شریعت اسلامی بودند و برای انقلاب و ایجاد تحول سیاسی چندان تمایلی نداشتند مانند نهضت جمعیت ارشاد اسلامی مصر.

سوم، نوعی از جنبش‏گرایی اسلامی که در بافت‏های متشنج نژادی یا قومی ظهورمی‏کند. در اینجا اسلام‏گرایی به بیان علایق و هویت گروه‏های مذهبی ناهمگون کمک‏می‏کند تا بخشی از یک جامعه سیاسی گسترده را تشکیل‏دهند؛ اشکال دیرینه این بافت در لبنان، قفقاز و الجزایر وجوددارد.

چهارم، گروه‏ها و جنبش‏های آرمان‏گرایانه‏ای که با فرارفتن از دایره تنگ ناسیونالیسم و نظام دولت - ملت خواهان برپایی نظامی اسلامی برپایه امت واحد مسلمان از خلیج فارس تا اقیانوس اطلس شدند نظیر الدعوه الاسلامیه در الجزایر (شیرودی، پیشین: 4).

به‏طورکلی، تأثیر انقلاب اسلامی بر جنبش‏ها و حرکت‌های اسلامی معاصر به دو صورت بوده‏است:

الف- مستقیم و ب- غیرمستقیم. درخصوص تأثیر مستقیم، در سال‏های اولیه پیروزی انقلاب اسلامی، برای اولین‏بار برخی گروه‏های اسلامی شروع به اعلام موجودیت و رشدکردند و به عناصر سیاسی مهمی در حیات سیاسی جهان اسلام تبدیل‏شدند؛ این گروه‏ها درواقع، تحت تأثیر مستقیم انقلاب اسلامی ایران به‏وجود‏آمدند و مورد تأیید جمهوری اسلامی نیز بودند نظیر گروه‏های اسلام‏گرایی که در لبنان (جنبش امل به رهبری امام موسی صدر، جنبش امل اسلامی به رهبری سید حسین موسوی، جنبش حزب الله به رهبری شیخ صبحی طفیلی و جنبش توحید اسلامی به رهبری شیخ سعید شعبان)، عراق (حزب الدعوه الاسلامی با حمایت آیت الله محمدباقر صدر، سازمان پیکار اسلامی به رهبری آیت‏الله سیدمحمد شیرازی و مجلس اعلای انقلاب اسلامی عراق به رهبری محمدباقر حکیم)، عربستان (شاخه اخوان‌المسلمین به رهبری جهیمان العتیبی، سازمان انقلاب اسلامی در جزیره عربستان به رهبری شیخ صفار)، تونس (جنبش گرایش اسلامی یا جنبش نهضت به رهبری راشدالغنوشی و عبدالفتاح مورو)، الجزایر (جبهه نجات اسلامی به رهبری دکتر عباس مدنی)، مراکش (جنبش جوانان مسلمان و سربازان اسلام)، فلسطین (جنبش جهاد اسلامی فلسطین به رهبری شیخ عبدالعزیز عوده و جنبش مقاومت اسلامی فلسطین یا حماس) ظهوریافتند و انقلاب اسلامی را به‏عنوان الگوی حرکت خود برگزیدند؛ جملگی این جنبش‏ها ضمن تجلیل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و شخصیت امام خمینی، در تلاش بودند تا با الهام‏گیری از مبارزات مردم ایران، حرکتی سیاسی را ضد رژیم‏های حاکم و برای دستیابی به حکومت اسلامی آغازکنند.

اما در برخی از کشورها نظیر مصر (جنبش اخوان‏المسلمین، سازمان آزادی‏بخش اسلامی و جماعه‏المسلمین) و سوریه (اخوان‏المسلمین سوریه و جبهه اسلامی سوریه) تأثیر انقلاب اسلامی به‏صورت غیرمستقیم بود و دو پیامد داشته‏است: اول، رادیکال‏شدن خط‏مشی برخی از جنبش‏های اسلامی و توسل آنها به شیوه‏های قهرآمیز و دوم، فعال‏شدن مجدد جنبش‏هایی که میانه‏رو بوده، در برابر دولت‏ها به شیوه‏های مسالمت‏جویانه رفتارمی‏کردند (احمدی، پیشین: 143).

رهبران این جنبش‏ها، انقلاب اسلامی را به‏عنوان «تنها حکومت اسلامی موجود در جهان» (احمدی، پیشین: 149) می‏دانستند که به‏عنوان الگوی تمام‏عیار جنبش‏های اسلامی می‏بایست مورد توجه قرارگیرد؛ براساس این تحلیل، «انقلاب اسلامی ایران، انقلاب تمام جنبش‏های اسلامی در جهان اسلام است، هرچند ممکن است مکاتب فکری مختلفی میان این جنبش‏ها وجودداشته‏باشند»
(همان: 149).

نتیجه آنکه، ظهور انقلاب اسلامی موجب تقویت حرکت‏ها و جنبش‏های اسلامی و حتی جنبش‏های غیراسلامی در کشورهایی نظیر فیلیپین شد؛ اما یک‏سری عوامل بازدارنده مانند تفاوت در دیدگاه‏های اهل تشیع و تسنن، گسترش فعالیت‏های اسلام وهابی در عربستان، برجسته‏کردن تعارض عرب و فارس (عجم) از سوی برخی حاکمان عرب، بروز جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، نگرانی حاکمان منطقه از بی‏ثباتی سیاسی و فروپاشی نظام سیاسی، کیفیت روابط این رژیم‏ها با جمهوری اسلامی ایران، جلوگیری از انتشار اخبار و تحولات مربوط به انقلاب اسلامی، دست‏زدن به تبلیغات وسیع رسانه‏ای ضد جمهوری اسلامی و سرکوب و تحت فشار قراردادن گروه‏های اسلامی مخالف در کشورهای عربی موجب شد که در میزان این تأثیرها و پیامدهای آن تغییرهایی صورت‏گیرد.

بسیاری از تحلیلگران، نمود واقعی بازگشت به هویت اسلامی را پیروزی انقلاب اسلامی ایران می‏دانند که درواقع انقلابی ضد تسری فرهنگی غربی و شرقی در جامعه ما بود که تحول‏های اخیر در جوامع عربی نیز متأثر از انقلاب اسلامی ایران بوده‏است. پژوهشگرانی نظیر پروفسور یحیی- استاد دانشگاه بایرو[17] و سیمون نوین[18] بیان‏می‌کنند با ذکر شواهدی مانند بهره‌گیری انقلابیون شمال آفریقا از شعار الله اکبر، ضد دیکتاتورهای شمال آفریقا، اعتقاد به برتری شریعت اسلامی، موضع‏گیری‏های ضدآمریکایی و ضداسرائیلی، «بیداری جهانی اسلامی» را ناشی از انقلاب اسلامی در ایران می‌دانند (Nalado,2012;  Nguyen, 2011)؛ همچنین ریموند ابراهیم در مقاله‏ای به بررسی شباهت‏های انقلاب‏های ایران و مصر پرداخته و پس از بیان مصادیقی نظیر تلاش برای سرنگونی دیکتاتوری شاه و مبارک، تلاش برای اجرای شریعت اسلامی، توجه به حجاب زنان و اعتقاد به پیروزی نهایی اسلام در هر دو انقلاب، مدعی است تاریخ پس از 33 سال تکرارشده‏است و صدای انقلابیون مصر با محوریت اخوان‏الملسملین آشنا به‏نظر‏می‏رسد (Ibrahim, 2012). جعفر عباس، استاد علوم اداری دانشگاه کویت در هم‏اندیشی «ایران، چالش‏های فرا روی و دورنمای آینده» که در کویت برگزارشد، گفت: «بیداری اسلامی جوامع عربی با 33 سال تأخیر و تحت تأثیر انقلاب ایران صورت‏گرفته‏است (عباس، 1391: در منابع اینترنتی). لیاقت بلوچ،[19] رئیس جماعت اسلامی پاکستان: «انقلاب اسلامی ایران به‏طور خاص برای بیداری امت مسلمان، منبعی الهام‏بخش[20] بوده‏است. مردم کشورهای منطقه، متأثر از انقلاب اسلامی، بیش از هرچیز در تلاش هستند تا خود را از شر دیکتاتورها و پادشاهانی که با غرب پیوندهای نزدیک داشتند، رهاکنند؛ آنها از حکام طرف­دار آمریکا خسته شده‌اند و در صددند نفوذ غرب را در کشورهایشان کاهش‏دهند»( Baloch,2012).

برای مدت‏ها حاکمیت فضای سکولاریستی در جوامع عربی به جنبش‏های اجتماعی، مذهبی و یا مردمی اجازه هویت‏بخشی نمی‏داد. با شکل‏گیری روند استقلال در این کشورها مؤلفه‏های عرفی‏گرایی از طریق ایدئولوژی‏های ناسیونالیستی، سوسیالیستی و لیبرال روزبه‏روز توسط نظام­های سیاسی حاکم گسترش‏یافته‏بود اما سیطره این امر در جوامع اسلامی، دیری نپایید و در یک سال اخیر (2012- 2011)، قلب هویت‏خواهی جوامع اسلامی به‏تپش‏درآمده‏است، قلبی که برای مدت‏ها با تزریق اکسیژن‏های هویت‏بخشی مصنوعی، نظیر ناسیونالیسم، پان‏ناسیونالیسم، بعثیسم، ناصریسم، سکولاریسم و سوسیالیسم می‏تپید؛ امروزه تنها اکسیژن هویت‏بخش قلب خسته این جوامع برای زنده‏ماندن، تزریق فرهنگ و هویت اسلامی به این جوامع است و خیزش‏های اخیر نیز نشان‏داد که بهترین درمان درد این جوامع، بازگشت به هویت اصیل اسلامی است.

جرج فریدمن، بنیان­گذار Stratfor (Strategic Forecasting) Global Intelligence می‌گوید: «چرخشی بنیادین در موازنه قدرت منطقه‏ای در حال شکل‌گیری است که به‏واسطه آن، ایران از قدرتی به‏نسبت حاشیه‌ای به قدرتی برتر[21] تبدیل‏می‌شود ... وقتی که بهار عربی به‏سرانجام‏برسد، ایرانی ظهورمی‌یابد که حوزه نفوذ آن از غرب افغانستان تا مدیترانه گسترش‏دارد» Goodspeed, 2011))؛ بنابراین می‏توان‏گفت که جوامع اسلامی، مجموعه‏ای هویتی را تشکیل‏می‏دهند که هویت دینی و اسلامی از بنیادی‏ترین، ریشه‌دارترین و قدیمی‏ترین بخش‏های این مجموعه هویتی است، چراکه هویت اسلامی در بطن ذهن و جان و فرهنگ این جوامع، نفوذ و رسوخ‏کرده‏است و به عبارتی، جزء هویت شخص و جمعی آنها شده‏است؛ نتیجه اینکه با توجه به تحول‏های اخیر در ابعاد مختلف در جوامع اسلامی می‏توان‏پیش‏بینی‏کرد که در آینده نزدیک، هویت دینی در این جوامع به موازات شکل‏گیری یک فرهنگ سیاسی اسلامی بازتولید شود و به حیات خود ادامه‏دهد.

نتیجه‏گیری

هویت فرهنگی- دینی با ارزش‏ترین هستی یک ملت محسوب می‏شود؛ در این راستا جهانی‏شدن فرهنگ در سطح داخلی ملت‏ها تأثیرهای زیادی برجاخواهدگذاشت؛ بنابراین هدف از این پژوهش، بررسی و ارزیابی بازتولید هویت‏های فرهنگی قومی و مذهبی در بطن جهانی‏شدن فرهنگ است. تأکید مقاله حاضر بیشتر روی بازتولید هویت اسلامی به شکل اسلام‏گرایی و خیزش‏های اخیر اسلامی بود. در اینجا تلاش شد تا با طرح این پرسش‏ها که «آیا جهانی‏شدن به معنای حاکمیت فرهنگ واحد آنگلو- آمریکایی یا امپریالیسم فرهنگی است؟ آیا بازتولید هویت‌فرهنگ اسلامی در عصر جهانی‏شدن فرهنگ امکان‏پذیر است؟ و در صورت مثبت‏بودن پاسخ، چگونه می‏توان ادعای خود را درخصوص بازتولید هویت اسلامی در عصر جهانی‏شدن فرهنگ تصدیق‏کرد؟» به فرضیه این مقاله که «جهانی‏شدن فرهنگ در عین شکل‌دهی به آگاهی از فرهنگ جهانی، امکان بازتولید هویت فرهنگ اسلامی را ایجادکرده‏است، پاسخی مناسب بدهیم.

هم‏سو با این پرسش‏ها در بخش اول به جهانی‏شدن فرهنگ برمبنای رویکر فرهنگ غربی یا آنگلو-آمریکایی و نقدهای وارد به آن پرداختیم و در بخش دوم که بحث اصلی ما بود به بیان بازتولید هویت‏های  فرهنگی- دینی پرداختیم و نتیجه‏گرفته‏شد که جهانی‏شدن دو تأثیر هم‏زمان بر فضای فرهنگی گذارده‏است: ازیک‏سو موجب ظهور فرهنگ جهانی واحد در سطح جهانی شده‏است و ازسوی‏دیگر در واکنش به همین فرهنگ مسلط، شاهد ظهور فرهنگ‌های متکثر قومی و مذهبی هستیم که مهم‏ترین دغدغه آنها حفظ هویت خود و جلوگیری از ادغام در فرهنگ غالب جهانی است.

در این راستا، تأثیرهای جهانی‏شدن بر هویت فرهنگی اسلامی در سال‏های اخیر به شکل کنش و واکنش است؛ نمونه آن هم، شکل‏گیری جنبش‏های اسلامی است که چالشی جدی ضد فرهنگ غالب غربی است. به‏هرحال فرهنگی مستحق جهانی‏شدن است که به‏دنبال حقیقت باشد نه قدرت؛ در گستره دنیا به انسان‌ها به چشم موجوداتی شریف بنگرد نه با نگاه ابزاری؛ انسان را موجودی منطقی بداند نه غریزی؛ حق‏طلبی و کمال را در شمار امور ذاتی انسان بداند و بدان احترام بگذارد و ازآنجاکه اسلام دارای عمق هویتی و فرهنگی بسیاری است در بطن خود، همه این قابلیت‏ها را دارد.



[1]. Recognition

[2] . Universalism

[3] . Examined Like

[4] . Global interconnectedness

[5] . Spatio-temporal

[6] . Westernization

[7] . The end of history

[8] . Deideologize world

[9] . Americanization

[10] . Gurnah                                                                                                                               

[11] . Barker

[12] . Hamelin

[13] . Robins

[14] . Homogenizing

[15] . Glocalization

[16] . Conservative Monarchy

[17] . Bayero University

[19] . Liaqat Baloch

[20] . source of inspiration

[21] . dominant power

- منابع فارسی

-   احمدی، حمید (1369)، «انقلاب اسلامی ایران و جنبش‏های اسلامی در خاور میانه عربی»،  مجموعه مقالات پیرامون جهان سوم، به کوشش حاتم قادری، تهران: نشر سفیر.

-      اسدی، علی و طهمورث غلامی (1390)، «واکاوی بنیادگرایی اسلامی در خاورمیانه»، ماهنامه اطلاعات سیاسی-  اقتصادی، شماره 283، صص 40-59.

-      افتخاری، اصغر (1377)، «تأثیرات انقلاب اسلامی ایران در گستره جهانی»،  نامه پژوهش، شماره 10-11، پاییز و زمستان : صص219-237.

-      اقبال لاهوری، محمد (1358)، اسرار خودی و رموز بی خودی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

-      الموسوی الخمینی، روح الله (1378)، صحیفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج 11.

-      بابایی، غلامرضا (1382)، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: نشرآشیان.

-      بشیریه، حسین(1386). عقل در سیاست، تهران: نشر معاصر.

-   بشیریه، حسین (1379)، «توسعه سیاسی و بحران هویت ملی»، فصلنامه مطالعات ملی، سال دوم، شماره 5، تهران، موسسه مطالعات ملی، صص 287- 315.

-      بهروزی لک، غلامرضا و رضا بابا اکبری (1389)، «فرصت­های جهانی‏شدن برای انسجام اسلامی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 49.

-      پور پاشاکاسین، علی (1386)، «ایران در راه جهانی‏شدن». اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 241-242،  مهر و آبان، صص 216- 225.

-      پهلوان، چنگیز (1382)، فرهنگ‏شناسی، تهران: نشر قطره، چ 2.

-      تاملینسون، جان (1381)، جهانی‏شدن و فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، تهران: نشر دفتر پژوهش‏های فرهنگی.

-   حشمت‏زاده، محمدباقر (1378)، «مقدمه و چارچوبی برای بررسی تأثیرات انقلاب اسلامی در کشورهای اسلامی»، نامه پژوهش، شماره 12-13، صص 227-228.

-      جهانبگلو، رامین (1381)، موج چهارم، ترجمه منصور گودرزی، تهران: نشرنی.

-      چوپانی، یدالله (1386)، «پدیده جهانی‏شدن فرهنگ‌ها»، فصلنامه سیاست، مجله حقوق و علوم سیاسی، دوره 39، شماره 3،  صص 155- 175.

-      دفرونزو، جیمز (1379)، انقلاب اسلامی ایران از چشم‏انداز نظری، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران: انتشارات باز.

-      دکمیجان، هرایر (1377)، اسلام در انقلاب: جنبش‏های اسلامی در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران: کیهان.

-      رحمت‏الهی، حسین (1384)، «جهانی‏شدن و تأثیر آن بر هویت‏های قومی و ملی». اندیشه‌های حقوقی، سال سوم، شماره 8، صص 91- 111.

-      روآ، اولیویه (1384)، «ایران: تشیع و انقلاب»، اندیشمندان علوم اجتماعی و انقلاب اسلامی، انتشارات باز.

-      روزن، باری (1379)، انقلاب ایران: ایدئولوژی و نمادپردازی، ترجمه سیاوش مریدی، تهران: انتشارات باز.

-      ستوده، محمد (1386)، تحولات نظام بین‏الملل و سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ 2.

-      ستوده، محمد (1379)، «جهانی‏شدن و امنیت ملی»، فصلنامه علوم سیاسی، سال سوم، شماره 9، صص 22 تا 43.

-      سجادی، عبدالقیوم (1383)، درآمدی بر اسلام و جهانی‏شدن، تهران: نشر بوستان کتاب قم.

-      سریع‏القلم، محمود (1384)، ایران و جهانی‏شدن، تهران: نشر مرکز تحقیقات استراتژیک.

-   سلیم، جیهان (1373)، «جهانی‏شدن فرهنگ و راهبرد تعامل با آن»، ترجمه عبدالرضا همدانی، فصلنامه خاورمیانه، المستقبل العربی، عدد 293، صص 36-118.

-   سینایی، وحید و غلامرضا ابراهیم‌آبادی (1384)، «کثرت‏گرایی فرهنگی در عصر جهانی‏شدن و تحول فرهنگ سیاسی نخبگان در ایران». نامه علوم اجتماعی، شماره 25، بهار، ص 109.

-      شیخاوندی، داور (1382)، «جهانی‏شدن و هویت فرهنگی محلی»، مجله رشد آموزش علوم اجتماعی، شماره 23، صص 4-10.

-      شولت، یان آرت (1386)، نگاهی موشکافانه بر پدیده جهانی‏شدن، ترجمه مسعود کرباسیان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

-      فیرحی، داود (1379)، «رسانه‌ها و تحول فرهنگ سیاسی در خاورمیانه»، مجله علوم سیاسی، شماره8، صص49- 72.

-      کاستلز، ایمانوئل (1380)، عصر ارتباطات، اقتصاد جامعه و فرهنگ (ج 2): قدرت و هویت، ترجمه حسن چاوشیان، تهران: طرح نو.

-      کچویان، حسین (1384 )، «نظریه‏های فرهنگ جهانی‏شدن از رویکرد تا واقعیت»، فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطی، شماره 2و3.

-      گل‏محمدی، احمد (1381)، جهانی‏شدن، هویت و فرهنگ، تهران: نشر نی.

-      گیدنز، آنتونی(1377)، پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: نشر مرکز.

-      گیدنز، آنتونی (1379)، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر مرکز.

-      لگرین، فیلیپ (1382)، جهان باز واقعیت جهانی‏شدن، ترجمه فریدون دولتشاهی، تهران: انتشارات اطلاعات.

-      نصرآبادی، علی باقی، هادی طاهری و نوریه شادالویی (1390)، فرهنگ و جهانی‏شدن، تهران: انتشارات یاقوت.

-   نظری، علی اشرف (1387)، «غرب، هویت و اسلام سیاسی: تصورات و پنداشت‏های غرب از اسلام»، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 38، شمارة 1،  بهار، صص 20-72.

2-  منابع لاتین

-       Akhavi , Shahrough (1987),  “ Iran : Implementation of an Islamic State” in: Islam in Asia : Religion, Politics and Society, ed. John Esposito. New York: Oxford University Press.

-       Barker. M. (1989), Ideology, Power and the Critic, Manchester, University  press.

-       Castells, m. (1994), "European cities, the informational society and the global Economy". New  left review, 204.

-       Esposito, John L. (ed) ( 1990) ,The Iranian Revolution : It’s Global Impacts. U. S. a: Board  Rengers  of the State of Florida.

-       Fukuyama Merrill lynch forum (2000),  and Francis Fukuyama Hamlink, C., (1999),  “The Globalization phenomenon" , Global Dialogue, vole 1, No 1.

-       Haliday, Fred (1996), " The Politics of Islamic Fundamentalism" , in: Globalization and Post modernity. London: Routledge.

-       Held, D., McGrew, A., Goldblatt, D. and Perraton, J. (1999), Global Transformations: Politics, Economics, and Culture. Oxford: Polity Press.

-       J.B.  Thompson, (1999), Ideology and modern culture, Polity Press, Cambridge

-       Peterson r .d wonder and h .mueller, (1999), Social Problems, New Jersey: prentice hall

-       Schwedler,  Jillian (2001), " Islamic Identity : Myth, Menace or Mobilizer?" SAIS  Review. Vol.xxi, no.2, Summer

-       Tomlinson john, (2006).globalization and culture.

-       Zubaida, Sami(2000). "Trajectories of Political Islam: Egypt, Iran and Turkey". Political  Quarterly. pp 63-74.

3- منابع الکترونیکی

-      احمدوند، شجاع (1386). «جهانی وتکثرفرهنگی». روزنامه اعتماد ملی، شماره 71، 72؛ 11 و 12 اردیبهشت.

-      جعفر عباس، بیداری اسلامی در جوامع عربی، تحت تأثیر انقلاب اسلامی ایران است، تاریخ آخرین مراجعه: 13/9/1391، در:          http://www.abna.ir/data.asp?lang=1&id=299334

-      داود، کیانی (9/12/81)، «دین و جهانی‏شدن»، روزنامه همشهری، مجله بازتاب اندیشه، شماره 36، صص 46- 51.

-      شیرودی، مرتضی (21/12/1389). «انقلاب اسلامی ایران و جنبش‏های جهان اسلام». در:

http:// www.irdc-ir-article6.htm.

http://www.isu.ac.ir

-      قره باغیان، مرتضی (22/و28/7/81)، ایران و پدیده جهانی‏شدن، روزنامه سیاست روز.

-      قراگوزلو، محمد (1381). «جهانی‏شدن». مجله اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره 177 و  178 ، صص 80 -99.

-       Baloch, Liaqat (2012,) Islamic Revolution inspires awakening movements in Arab world: Religious  Leader, last visited at: 

     http://english.irib.ir/radioislam/news/top-stories/item/82991.

-       Goodspeed, Peter, (2011), The Arab Spring Has Allowed Iran to Expand its Sphere of Influence http://fullcomment.nationalpost.com

-       Nalado, D. Curren, Global Islamic Awakening is an Offshoot of the Islamic Revolution in Iran, at: http://www.islamicmovement.org/index.php?option=com_content&view =article&id=260

-       Nguyen, Simon (2011), Arab Spring Looking More like Islamic Revolution,at:

     http://news.yahoo.com/arab-spring-looking-more-islamic-revolution-162100297. html

-       Raymond Parallel Betrayals, Ibrahim (2012), Iranian Revolution and Arab Spring, at: http://www.algemeiner.com/2012/06/18/parallel-betrayals-iranian-revolution-and-arab-spring.