تبیین رابطه جهاد و تروریسم در اسلام سیاسی (از منظر امامیه و تکفیری‌ها)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیئت علمی گروه روابط بین‌الملل دانشگاه تربیت مدرس

2 کارشناس ارشد روابط بین‌الملل دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

مسئله «جهاد» به‌عنوان مبارزه در راه دین، در اسلام، یکی از مقدس‌ترین عبادات دینی و واجبات شرعی است اما ازسویی در مذاهب مختلف اسلامی، تفاسیری گوناگون از آن ارائه‌شده و ازسوی‌دیگر از طرف دشمنان اسلام به حربه‌ای ضد اسلام تبدیل‌شده‌است. امروزه در جهان اسلام و در قالب اسلام سیاسی، دو نگرش اصلی وجوددارند که هردو در عین تأکید بر جهاد دینی، دو برداشت متفاوت از آن دارند: «امامیه و تکفیری‌ها»؛ برهمین‌مبنا، هدف ما در این نوشتار، شناخت دیدگاه امامیه و سلفی­ها درخصوص نوع نگاه به جهاد است و مسئله ما، ارتباط میان جهاد با تروریسم از منظر امامیه و تکفیری‌هاست و پرسش اصلی، این است که «در دو نگرش اصلی اسلام سیاسی یعنی امامیه و تکفیری- سلفی، این رابطه چگونه قابل‌ترسیم است؟» در پاسخ به این پرسش، نتایج تحقیق که با رویکرد توصیفی- تحلیلی و روش مقایسه­ای و شیوه گردآوری کتابخانه‌ای به‌دست‌آمده، بیانگر این است که برمبنای نگرش امامیه، جهاد اسلامی یک «اقدام دفاعی» برای احقاق حق، دفع ستم و رفع فتنه است و با اقدام‌های تروریستی و خشونت­گرایانه مورد باور تکفیری­ها که با عنوان جهاد و به‌مثابه وسیله‌ای برای گسترش دین صورت‌می­گیرد، تضاددارد؛ همچنین، امامیه، جهاد را ابزاری می‌داند درراستای ایجاد صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز و تحقق عدالت و رفع فتنه از جهان و تأکیدمی‌کند که ماهیت جهاد، دفاعی است و نمی‌توان همانند تکفیری‌ها با اعمال تروریستی، به دعوت و جهاد در راه دین اقدام‌کرد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


در دوران معاصر، گروه‌هاى تکفیری با تکیه بر نگرش سلفی، با انجام اقدام‌های تروریستی و با استناد ناروا و غلط به آیات قرآن و سنت رسول‌الله (ص) و در قالب جهاد مقدس، انسان‌هاى بى‌گناه را به‌قتل‌می­رسانند؛ به‌بیانی، «بنیادگرایان رادیکال با استناد به برترى جهاد بر دیگر اعمال دینى، کشتن غیرنظامیان را با بحث‌هاى کلامى و توجیه‌های شرعى جایز مى‌دانند» (احتشامی، 1381: 246 تا 248)؛ درواقع اینان، تحت ‌تأثیر بدعت‌هاى وهابیون و نظریه‌پردازان تروریست بنیادگراى رادیکال (است که) با جمود و تحجر در پیروى از اجداد خود، بدون پشتوانه عقلى و نقلى به نام اسلام، ضد آن، ماهیت ضدتروریستى جهاد را خدشه‌دارمى‌کنند (خسروی، 1385: 121 تا 123).

البته باورداریم که جهاد، یکی از واجبات اساسی و انکارناپذیر مسلمانان است (نهج‌البلاغه، خطبه 27) و در این تردیدی نبوده و به‌ویژه، تأکیدشدۀ طرف‌داران اسلام سیاسی (اعم از سنی و شیعه) است؛ ازسوی‌دیگر در اسلام، دعوت به معنای رساندن پیام حق و توحید نیز واجب است؛ به‌علاوه، در میان مسلمانان کسانی‌که طرف‌دار اسلام سیاسی هستند یا به‌نوعی، به رابطه عمیق میان  اسلام و سیاست اعتقاددارند، جهاد دینی را در کانون باورها و اقدام‌های خود قرارمی­دهند؛ همچنین، در این تردیدی نیست که در طول تاریخ  اسلام، بسیاری از حکومت­ها و گروه‌ها به اسم جهاد و دعوت، به قتل‌عام انسان‌های بی‌گناه مبادرت‌کرده­اند که گروه تروریستی داعش، یکی از این گروه‌هاست؛ براین‌مبنا، مسئله این پژوهش، ارتباط میان اسلام سیاسی و جهاد با تروریسم است و پرسش اصلی نوشتار، این است که «در دو نگرش اصلی اسلام سیاسی معاصر یعنی نگرش امامیه و دید تکفیری- سلفی، رابطه میان دعوت، جهاد و تروریسم چگونه ترسیم ‌می­شود؟» در پاسخ به این پرسش، اهمیت‌دارد که به بررسی جهاد و تروریسم در اسلام پرداخته، سپس بیان‌کنیم که «آیا میان اندیشه امامیه و تکفیری‌ها درخصوص رابطه دعوت و جهاد با تروریسم، تمایزی وجوددارد؟»؛ ضرورت انجام چنین پژوهشی از آن روست که در شرایط کنونی حاکم بر روابط بین‌الملل نشان‌دهیم، جهاد مورد نظر تکفیری‌ها چه ارتباطی با اسلام دارد.

 بنابراین، نگارندگان سعی‌دارند با هدف شناخت رابطه میان جهاد و تروریسم از منظر باورمندان به اسلام سیاسی یعنی امامیه و تکفیری­ها، به بررسی و آزمون این فرضیه بپردازند که در اسلام اصیل، ماهیت جهاد به‌مثابه جنگ مذهبی، به‌طورکامل با تروریسم و خشونت‌گرایی تفاوت‌دارد و امامیه با چنین برداشتی، حقیقت اسلام سیاسی و جهاد را متفاوت از برداشت تکفیری‌ها می­داند. این پژوهش با رویکرد توصیفی- تبیینی و روش پژوهش مقایسه­ای از نوع نظام‌های دارای بیشترین تفاوت مدنظر جان استوارت میل و با شیوه گردآوری داده­های کتابخانه‌ای و اسنادی صورت‌گرفته‌است و در این مقایسه به بررسی این موضوع می­پردازد که در اسلام سیاسی مورد باور تکفیری‌ها، ترور و کاربرد خشونت به‌عنوان وسیله‌اى براى نیل به اهداف شرعی و دینی، توجیه‌پذیر است؛ درحالى‌که در باور امامیه، به‌کارگیری خشونت و زور با هر نیت و انگیزه‌اى، امرى فاقد وجاهت دینی و عقلی است.

الف- پیشینه پژوهش

موضوع بررسی مقایسه‌ای اندیشه‌ «جهاد» در نگرش شیعه امامیه و جریان‌های تکفیری، اگرچه در شناخت اسلام، موضوعی بسیار حیاتی است، آن‌گونه‌که باید، بدان پرداخته‌نشده‌است. در ادبیات سیاسی – دینی موجود، درخصوص موضوع مورد بررسی، دو دسته پژوهش یافت‌می­شوند که  عبارت‌اند از:

- پژوهش‌های تک‌نگاری: در این پژوهش­ها به‌نوعی مفاهیم یا نگرش‌های مرتبط با بحث در قالبی موردی بررسی‌شده­اند؛ مانند مقاله­ «دفاع مشروع، ترور و عملیات شهادت طلبانه» (فیرحی، 1383: 126 تا 129) که نویسنده در آن به دیدگاه درون مذهبی شیعه نسبت‌به دفاع مشروع، ترور و عملیات استشهادی پرداخته‌است؛ وی در پژوهشی دیگر با عنوان «مفهوم جنگ و اخلاق نظامی در اسلام شیعی» (فیرحی، 1387: 131 تا 159) کوشیده‌است، برداشت اسلام شیعی را از ماهیت جهاد و اخلاق نظامی در نصوص اسلامی، به‌اختصار بررسی‌کرده، مسئله جهاد را در فقه شیعه و اهل سنت و نیز تمایز میان نظریه قدیمی (کلاسیک) و جدید شیعه درباره جهاد مقایسه‌کند.

هادی داوودی زواره و محسن توکلی در مقاله‌ »نسبت‌سنجی معرفت‌شناسی جریان سلفی - تکفیری با آموزه‌های معرفت‌شناختی پیامبر اکرم (ص)» به جدایی عقل‌ستیزی، جزم‌اندیشی و سطحی‌نگری در بنیان اندیشه­ای تکفیری‌ها از اسلام با روش مقایسه‌ای - توصیفی و با استفاده از تفسیر متون مرتبط پرداخته­اند (داوودی زواره و توکلی، ۱۳۹۲: 1-20)؛ مرتضی علویان و رضا گرشاسبی هم در مقاله «تحلیل گفتمانی نقش دستگاه استنباطی گروه‌های تکفیری بر عملکرد آنها»، مسئله جهاد در اندیشه کلامی گروه‌های تکفیری را با روش گفتمانی بررسی‌کرده­اند؛ این پژوهش کمک‌می‌کند که مسئله غیریت‌سازی گروه‌های تکفیری با سایر مذاهب اسلامی را بهتر درک‌کنیم (علویان و گرشاسبی، 1395: 115 تا 134).

 پژوهش‌های با نگاه مقایسه­ای: نویسندگان در این پژوهش­ها کوشیده‌اند، ضمن پرداختن به جنبه‌هایی از اندیشه‌­های تکفیری تاحدودی تفاوت‌های آن را با سایر دیدگاه‌ها نسبت‌به مسئله‌ جهاد تبیین‌کنند؛ برای نمومه، حسینعلی رمضانی و مهدی جمشیدی در مقاله‌ «ارائه مدل تحلیل جامع جریان تکفیری و راهبردهای مقابله با آن» (رمضانی و جمشیدی، 1393: 61 تا 94) کوشیده‌اند با رویکردی اجتهادی، مدلی کاربردی برای تحلیل پدیده‌ تروریسم تکفیری ترسیم‌کنند. نبی‌الله روحی در مقاله «مبانی اعتقادی تروریسم تکفیری»، ریشه‌های فکری تروریسم را در آرای گروه‌های تکفیری همچون داعش پی‌گرفته (روحی، 1393: 5 تا 35) و تصریح‌می‌کند که تفاوت اندیشه‌های تکفیری با مذاهب اسلامی را باید در دل مباحث کلامی جستجوکرد؛ محسن محمدی نیز در مقاله‌ «تحلیل عملکرد گروه‌های تکفیری در تضاد با هویت تمدنی مسلمانان» با تأکید بر ماهیت تمدنی اندیشه‌ اسلام، تضاد اندیشه‌ تکفیری را با سایر مذاهب اسلامی به‌تصویرکشیده و در بخشی از آن نیز به مسئله‌ جهاد پرداخته‌است؛ وی همچنین می‌کوشد تضاد عملکرد این گروه‌ها را با هم‌گرایی اسلامی به‌تصویربکشد ( محمدی، 1393: 135 تا 153)؛ علی ثابت نیز در مقاله‌ «کلام سیاسی و حیات سلولی تروریسم تکفیری» کوشیده‌است، مسئله یادشده را در عرصه کلام سیاسی بررسی‌کند (ثابت، 1393: 97 تا131).

بنابراین، تبیین جایگاه و مفهوم و ماهیت جهاد در قالبی مقایسه­ای در دو اسلام سیاسی یعنی نگاه تکفیری‌ها و دیدگاه شیعی از مسائلی است که تاکنون  درخصوص آن، تدقیق و بررسی صورت‌نگرفته ‌است و از این حیث، موضوع  تحقیقی بدیع است.

ب- چهارچوب مفهومی پژوهش

در این بخش با توجه به تعاریف «جهاد، تروریسم و دعوت دینی در اسلام»، به بررسی ارتباط میان آنها پرداخته‌ایم تا از این طریق بتوانیم به تفاوت‌های اندیشه امامیه و تکفیری‌ها از دعوت، جهاد و تروریسم پی‌ببریم.

 

 

1- تبیین مفاهیم

1-1-تروریسم

باوجوداینکه تحقیق‌هایی متعدد درخصوص پدیده تروریسم انجام‌گرفته‌است، به دلیل کم‌توجهی به ماهیت آن، تعریفی که در جامعه علمی، دارای پذیرش همگانی باشد، برای آن یافت‌نشده‌است (Armborst,2010:421-422)؛ می‌توان یک دلیل این آشفتگی معنایی تروریسم را به ذهنیت‌های فرهنگی- اجتماعی و نگاه روان‌شناختی ما برگرداند که براساس آنها معیارهایی ازجمله ترس و به‌تبع تروریسم را معنادهی‌می‌کنیم؛ این ذهنیت، کاربرد و نگاه علمی از مفهوم تروریسم را‌ با مشکل روبه‌رو‌می‌کند و درنتیجه هرتعریفی از تروریسم به‌الزام، تعریفی اختیاری است.

با توجه به تعاریفی که از تروریسم وجوددارند، واژه‌ «ترور» ‌از ریشه لاتین Ters به‌ معنای‌ ترساندن‌، ترس و وحشت است (لاروس، 1387: 258). کاربرد ریشه اصطلاح ترور به این معنا، به دورانی از انقلاب فرانسه، یعنی میان سال‌های 1792 و 1794 مشهور به دوران ترور، مربوط است (عبدالله خانی، 1386: 19)؛ براین‌اساس، ترور دراصل به مفهوم  دهشت‌فکنی و کاربرد خشونت همراه با ایجاد ترس است که اغلب با قتل و آدم‌کشی همراه است. منشأ کاربرد مفهوم ترور در دوران جدید به طرح (ایده)  ستمگرکشی[1] بازمی‌گردد و براساس آن،  این‌گونه استدلال‌می‌شده­است که مشروعیت حکومت، ناشی از قراردادی است که با مردم بسته‌شده‌است و وقتی مفاد آن زیرپا نهاده‌می­شود، زمینه برای ازمیان‌بردن حاکمان، فراهم می‌شود Slocum,2005:121)) اما امروزه ترور به معنای اساس تروریسم، با قتل سیاسی تفاوت‌دارد زیرا هدف ترور، اغلب جمعی است.

برپایه نوشته دایرۀ‌المعارف بریتانیکا، تروریسم به معنی «کاربرد سیستماتیک ارعاب یا خشونت پیش‌بینی‌ناپذیر‌ ضد‌ حکومت‌ها، مردمان یا افراد برای‌ دستیابی‌ به‌ یک هدف سیاسی است» (Britannica, 1986 ,Vol:11: 650)؛ بر همین مبنا هرچند هدف تروریسم نیز همچون قتل سیاسی، سیاسی است، اقدام تروریستی، اقدامی با هدف جمعی به‌شمارمی‌آید لذا مهم‌ترین  شاخصه آن، قصد جمعی است. به تعبیر رابو پورت «قاتل سیاسی، انسانی را نابودمی‌کند که (به عقیده او) یک نظام را به فساد کشانده‌است، اما تروریست، نظامی را نابودمی‌کند که پیش‌تر هرکسی را که در خود جای‌می‌داده، به فساد کشانده‌است. قتل سیاسی، یک حادثه، یک کار گذرا و یک رویداد است ولی تروریسم یک فرایند و یک روش زندگی است» (Ben-Yehuda,1993:53). به‌طورکلی، نگارندگان با بررسی تعاریف موجود به این جمع‌بندی رسیدند که «تروریسم به هر نوع اقدام وحشت‌زا و خشونت‌آفرین اطلاق‌می‌شود که با ابزارهای متفاوت به قصد رسیدن به اهداف اغلب سیاسی و جمعی در یک جامعه انجام‌می‌گیرد تا بتواند با ایجاد ترس و وحشت و واردکردن فشار و درنتیجه، افزایش قدرت چانه‌زنی به  هدف مدنظر خود برسد».

1-2- دعوت دینی

اگر دینی برای تبلیغ و رساندن پیام خود به انسان‌ها برنامه و نظامی کارآمد نداشته‌باشد یا نسبت‌به دعوت دیگران، بی‌توجه باشد، به‌تدریج به رکود دچارمی‌شود؛ بنابراین در هر دینی، به اصل دعوت یا تبلیغ برای رساندن پیام آن دین به جهانیان توجه‌شده‌است؛ در مکتب اسلام نیز مانند سایر شرایع، اصل دعوت از اصول اولیه و بنیادین سیاست خارجی است.

با‌ توجه به آیاتی مانند «یبلغون رسالات الله» (احزاب: 39)، «ابلغکم رسالات ربی»‌ (اعراف: 62) و «قد ابلغوا رسالات ربهم» (جن: 28)، ابلاغ رسالت الهی و رسانیدن پیام خداوند به مردم، وظیفه اصلی پیامبران الهی‌ بوده‌است که از حضرت آدم (ع) تا خاتم رسولان (ص) تداوم‌یافته‌است و ازاساس، فلسفه رسالت و نبوت، ابلاغ پیام‌های خداوند یکتاست همان‌گونه‌که قرآن می­فرماید: «فهل‌ علی‌ الرسل الا‌ البلاغ المبین»(نحل: 35).

واژه دعوت در لغت به معنی فراخواندن، راه‌نمودن، راهنمایی و رهبری (معین،1360، ج2: 1539) راه را نشان‌دادن و بیان‌کردن نشانه‌های راه (جمشیدی، 1390: 307) است؛ در اسلام این کلمه به معنی عرضه تبلیغ یا ابلاغ پیام وحی و فرامین الهی به آحاد مردم و تبیین ضرورت حاکمیت نظام واحد آسمانی بر جهان هستی و ترغیب مخلوقات بشری به قبول این حاکمیت به‌عنوان تنها راه نیل به رستگاری و سعادت انسان در جهان مادی و سرای آخرت یا در یک مفهوم کلی، دعوت کل جهان بشری به سرمنزل صلاح و رستگاری است (غفوری، 1387: 78).

بنابراین، دعوت در اصطلاح مدنظر ما به معنای فراخواندن به توحید، حق، عدل و راستی است؛ ازسویی، دعوت، یکی از اصول حاکم بر اندیشه و سیره سیاسی رسول خدا (ص) است و ازسوی‌دیگر، خود برنامه‌ای اساسی و هدفی بنیادی در جهان­بینی مکتب اسلام قلمدادمی‌شود؛ از این نظر شاید بتوان بنیاد سیاست پیامبر (ص) را دو رکن عمده دانست: 1- سیاست و رهبری امور عمومی و 2- دعوت و هدایت انسان‌ها به راه راست؛ البته دعوت، اصلی مبتنی‌بر حقیقت‌خواهی و مرتبط با فطرت خداجو و حق‌گرای انسان‌ و امری است که در قالب تبلیغ، انذار، تبشیر و نظایر آن صورت‌می‌گیرد و هدف از آن، رهایی انسان‌ها و رساندن آنها به سعادت راستین است؛ بنابراین جبری یا تحمیلی نیست بلکه فراخوانی است که انسان‌ها در پذیرش یا رد آن مختار و آزادند (جمشیدی، 1390: 303).

بایددانست که نظام دعوت اسلامی، نظامی مبتنی‌بر وحی الهی است و درنتیجه، هدف و غایت دعوت را نیز وحی تعیین‌کرده­است. هدف‌ اصلی دعوت دینی، احقاق و ابطال باطل در عرصه گیتی و نفی شرک و گمراهی و جهل، ستم و خرافات است. ابلاغ پیام اسلام و دعوت به آن، وظیفه هر مسلمانی قلمدادمی­شود ولی هدایت، بحثی دیگر است که به اراده طرف مقابل و انتخاب او بستگی‌دارد؛ درنتیجه، دعوت به معنای رساندن پیام حق و تبیین و آشکارکردن آن، وظیفه هر مسلمانی محسوب‌می­شود (جمشیدی، 1390: 307) اما مسلمان‌کردن دیگران نه! به‌علاوه، شیوه‌ها و ابزار دعوت، دو معیار متغیر هستند و می‌توانند براساس شرایط زمانی و مکانی به تحول دچارشوند. از دیدگاه مکتب اسلام، معیارهای متغیر نظام دعوت دینی، باید‌ با‌ اعتنا به اصل عدم تزاحم با بنیان‌ها و ارکان ارزشی و اهداف اساسی دین تعیین‌شوند.

1-3- جهاد

در فقه «جهاد»، به‌مثابه کنش و فعل شرعی جنگیدن در راه حق (خدا) و در وجه اسمی، جنگ دینی و غزو‌ مسلمانان‌ با‌ کافران (معین، 1360، ج1: 1257) است؛ ریشه این واژه‌ را می‌توان از «جَهد» به‌ معنای‌ مشقت‌ و سختی یا از کلمه «جُهد» به معنای کوشش‌ گسترده‌ و وسیع به ‌اندازه طاقت دانست (مقداد، 1380: 313)؛ درنتیجه، برخی معتقدند «جنگ را  از آن جهت جهاد گویند که تلاش توأم با رنج است (قرشی، 1371: ج2: 77 و 78). در قرآن و حدیث، جهاد دارای مفهومی وسیع و مترادف با مبارزه  مبتنی‌بر حق است و حوزه‌هایی گوناگون را دربرمی­گیرد.

 به‌طورکلی در اصطلاح دینی، جهاد به‌عنوان ابزاری برای حفظ مسلمانان در مقابل تجاوز و ظلم تعبیه‌شده و به‌عنوان جنگی مشروع به‌منظور دفاع از مذهب و نظم عمومی و جلوگیری از تجاوز و بی‌عدالتی مطرح شده‌است (ابن منظور، 2003، ج3: 224) و در اصطلاح حقوقی، به‌عنوان جنگ و مبارزه در راه خدا با همه ابزارها از جمله بیان، جان و مال تعریف‌شده‌است (قربان‌نیا، 1382: 30)؛ در قرآن، این مسئله، اغلب با واژه قتال (جنگ) آمده‌است (بقره: 190، 244، 246؛ توبه: 29، 36 ،123 و...)

در مکتب اسلام، بنیان اصلی و اولیه رابطه در عرصه سیاست خارجی و بین­المللی بر صلح، مسالمت، رفتار نیکو و همزیستی استوار است؛ درنتیجه، این مکتب هرگز به پیروان خود اجازه‌نمی‌دهد که غیرمسلمانان را به‌سبب کفرشان بکشند؛ این مکتب، وجود عقاید دیگر یا دگراندیشی را تاجایی‌که در چارچوب عقیده و اندیشه باقی باشد و به  ابزار خشونت ضد دیگران  تبدیل‌نشود، مجوزی برای رفتار خصمانه نمی‌داند: «لاَ یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ‌» (ممتحنه: 8): خدا شما را بازنمی­دارد تا با کسانى‌که در دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‏اند، نیکى‌کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را دوست‌مى‏دارد؛ ازاین‌رو جنگ در اسلام، امری استثنایی است و تا چیزی باعث جنگ نشود، صلح برقرار است: «...فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً» (نساء:90): پس اگر از شما کناره‏گیرى‌کردند و با شما نجنگیدند و با شما طرح صلح افکندند، [دیگر] خدا براى شما راهى بر آنان قرارنداده‌است»؛ بنابراین می‌توان‌دید که اسلام برای رسیدن به آرمان‌های خود، با غیرمسلمانان در جنگ همیشگی نیست.

در اسلام آنچه اهمیت‌دارد، مصلحت اسلام و مسلمانان و تأمین امنیت برای دعوت مسالمت‌آمیز و رفع و دفع تجاوز و تنبیه و سرجای خود نشاندن متجاوز و نیز برقراری توازن قوا و بازدارندگی میان ملل مسلمان و دیگر ملت‌هاست لذا از این نظر، مقصود اسلامی مستتر در جهاد و جنگ، عبارت‌است از: حصول به شرایط صلح، عدالت و ایمان (برزنونی، 1384: 148)؛ ازسوی‌دیگر اسلام بیان‌می‌کند که جهاد، ارزشی والاتر از سایر عبادات دارد و همانندی مانند آن نمی‌توان‌یافت؛ زیرا جهاد، پذیرش رنج، سختی، گذشت، ایثار و اظهار محبت است (شریعتمدار جزایری، 1379: 15)؛ بنابراین جهاد در اسلام به‌منظور تأمین امنیت، تضمین حاکمیت، استقلال، دفاع از امت اسلامی، اسقرار صلح، حمایت از ادیان آسمانی و عدالت برقرارشده‌است.[2]

همچنین، اسلام معتقد است که جهاد، تنها دارای وجه بیرونی نیست، بلکه مهم‌تر از آن، بعد درونی جهاد است. از نظر اسلام، مبارزه با کشمکش‌ها و تعارض‌های درونی انسان به دلیل زیربنایی‌بودن، «جهاد اکبر» (ر.ک. حرعاملی، 1409ق، ج15: 160 و 161) و درمقابل، مهار تنازع‌ها و تعارض‌های بیرونی به سبب روبنایی‌بودن، «جهاد اصغر» خوانده‌می‌شود (جوادی آملی، 1384: 27 و احمدی، 1384: 92). جهاد اکبر، مبارزه با هوای نفس و تمنیات خودخواهانه برای خالص‌کردن اندیشه، اراده و عمل فرد از هر نوع بدی و شر است تا فرد بتواند در مسیر کمال و سعادت گام‌بردارد.

2- ارتباط مفهومی دعوت، جهاد و تروریسم

با توجه به آنچه بیان‌شد، برای ارائه چارچوب مفهومی پژوهش، علاوه‌بر فهم این سه، نیازاست که نوع رابطه میان این سه مفهوم ازلحاظ وجودی و منطقی بیان‌شود: «آیا به‌لزوم و ضرورت، این سه با یکدیگر ارتباط‌دارند؟»؛ ازلحاظ وجودی و از منظر هستی‌شناسانه نمی‌توان‌گفت که لازمه دعوت، جهاد و جنگ است؛ یعنی از منظر هستی‌شناسی رابطه‌ای وجودی، میان دعوت دینی با جنگ نیست؛ به‌علاوه از منظر منطقی و معرفت‌شناسی نیز میان این دو، رابطه­ای وجودندارد؛ بنابراین، دعوت دینی و جنگ، دو پدیده مجزا هستند زیرا دعوت همان‌طورکه معنای آن بیان‌شد، به‌جریان‌انداختن آزادانه پیام یک دین یا مکتب یا فراخواندن دیگران به دین  یا ابلاغ پیام خداست.

درواقع، دعوت دینی، چیزی جز فراخوانی و ابلاغ پیام دین نیست لذا به‌ضرورت به جنگ منتهی‌نمی‌شود. دعوت، امری است بیانی و زبانی و از جنس قدرت نرم است نه قدرت سخت. جوزف نای در تعریف قدرت نرم و تمایز آن از قدرت سخت می‌نویسد: توانایی اعمال‏کننده قدرت برای کسب اهداف خود از طریق جذابیت و ‌نه اجبار ‌یا تطمیع (نای، 1387: 33)؛ به‌عبارتی، قدرت نرم، یعنی ترغیب دیگران به خواستن ‌همان چیزی که شما می‌خواهید (نای، 1387: 43)؛ به‌علاوه ازآنجاکه پذیرش ایمان، مبتنی‌بر آزادی و اختیار است، دلیلی‌ندارد که ازلحاظ منطقی و عقلی، میان دعوت دینی و خشونت، رابطه‌ای ضروری وجودداشته‌باشد زیرا دعوت دینی برای تحقق ایمان است و ایمان نمی‌تواند برمبنای زور و اجبار بنا‌شود: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ» (کهف: 29).

با توجه به آیه بالا می‌توان‌نتیجه‌گرفت که ایمان، امری قلبی و درونی است و با قدرت، قابل‌ایجاد، تغییر و کنترل نیست (مطهری، 1372: 33 تا 39 و 54)؛ همچنین، ابتنای دعوت ایمانی بر زور، مغایر اصل کرامت انسانی و برابر است با نفی خرد انسان و نادیده‌گرفتن اختیار و آزادی؛ پس با توجه به آنچه گذشت، اگر رابطه‌ای میان دعوت و جهاد باشد، این رابطه را محتوا و ماهیت عقیده دینی مشخص‌می‌کند و به حقیقت آن دین بستگی‌دارد. اگر ماهیت دین به گونه‌ای بود که کاربرد زور را برای تحقق ایمان در متن خود داشت، رابطه را ایجاد و توصیف‌می‌کند اما اگر ماهیت دین مبتنی‌بر اختیار، مهرورزی، صلح و کرامت انسانی بود، به ایجاد رابطه میان دعوت و جهاد نیازی‌ندارد مگر اینکه بقای عقیده دینی تهدیدشده، در راه حرکت و پیشرفت آن از طریق کاربرد زور و قدرت موانعی ایجاد‌شود که دراین‌صورت دین، به دفاع از خود یا مقابله‌به‌مثل و... مجبور شود (توبه: 12 و بقره:190).

اما این نه‌تنها دعوت دینی است که هیچ ارتباط ضروری یا منطقی با تروریسم ندارد بلکه جهاد دینی نیز خود تابع ماهیت و حقیقت دین است و لذا اگر دینی دارای ماهیت انسانی و مبتنی‌بر اختیار، مهر و رحمت داشت، حتی در بعد دفاعی یا مقابله‌به‌مثل یا رفع فتنه و تحقق عدالت نیز ضرورتی به ایجاد ارتباط میان جهاد و تروریسم نمی‌بیند.

 نتیجه اینکه 1- به‌ضرورت و به‌طورمنطقی، رابطه‌ای میان دعوت دینی و جهاد ازیک‌سو و این دو با تروریسم ازسوی‌دیگر نیست؛ آنچه می‌توان از پیوند جهاد و دعوت دینی به‌میان‌آورد، درزمینه استفاده از جهاد برای آزادی و اختیارداشتن پذیرنده در پذیرش یا رد دعوت دینی است و آن هنگامی رخ‌می‌دهد که عده‌ای آزادی انسان‌ها را سلب‌کنند یا اینکه هستی اسلام و مسلمانان را تهدیدکنند یا بقای آنها را با خطر مواجه‌سازند.

2- اگر ازلحاظ فقهی و درون دینی چنین رابطه‌ای مطرح شود، به ماهیت و محتوای دین برمی‌گردد. اگر ماهیت خوانش از یک دین برمبنای زور، اکراه و قدرت سخت بود، به‌طورقطع در دعوت خود، جهاد را برای تحقق دعوتش و برای وادارکردن دیگران به پذیرش اعتقاداتش مطرح و باز درصورت دارابودن روحیه و ماهیت زورمدارانه و اقتداری و بی‌توجه‌بودن به اصل کرامت و آزادی و خرد انسانی، تروریسم را اجتناب‌ناپذیر می‌داند؛ یعنی برای نجات دیگران و رساندن آنها به کمال و سعادت مدنظر خود، قربانی‌کردن انسان‌ها را در صدر اهداف خود نقش‌بندی‌می‌کند.

    شرایع الهی در تفسیر اصیل خود، پشتیبان و ابرازکننده تروریسم نیستند اما در مذاهب مختلف می‌توان گروه‌های رادیکالی را مشاهده‌کرد که برای رسیدن به اهداف خود، وحشت‌آفرینی و قربانی‌کردن انسان‌های بی‌گناه را برگزیده‌اند؛ بنابراین، تعصب کورکورانه نسبت‌به یک ایدئولوژی فکری یا دینی، ممکن است به استفاده از خشونت و به‌کارگیری تروریسم از طرف یک گروه منجرشود، با هدف اینکه تفکرهایی را که به آن ایمان و تعصب‌دارند، به دیگر انسان‌ها بقبولانند (Capell,2007:268-271; Prattabc,2010:438-449)؛ درحالی‌که دین با تفسیری افراطی همانند آنچه تکفیری‌ها بیان‌می‌کنند، می‌تواند به فرهنگ خشونت و گسترش تروریسم و مشروعیت‌بخشی بدان کمک‌کند؛ یعنی باوجودآنکه نمی‌تواند تنها عامل تروریسم باشد، می‌تواند به بدترشدن اوضاع کمک‌کند؛ از این منظر، دین به دلیل تکیه بر موضوع‌هایی مانند مفهوم حقیقت، واقعیت‌های مطلق و اعمال خوب و صالح می‌تواند در تعریف و کاربرد خشونت موثر واقع‌شود؛ به این صورت که هر گروه، تنها خود را صاحب حق بداند و معتقد باشد برای اینکه این حق را فراگیرسازد، در اقدام به دعوت باید از زور، اجبار و خشونت استفاده‌کند ( Sedgwick, 2004: 795-781).

از این نظر در نگرش اسلام اصیل نمی‌توان ارتباطی وجودی، ضروری یا منطقی، میان دعوت، جهاد و تروریسم، متصور شد؛ به‌علاوه تروریسم، کنشی غیرانسانی است درحالی‌که جهاد به‌گاه  ضرورت، عملی اجتناب‌ناپذیر برای بقا و رفع فتنه، فساد و ستم است.

پ- تروریسم در نگرش امامیه و تکفیری‌ها     

1- مفاهیم مرتبط با تروریسم در اسلام      

از منظر امامیه، مقوله تروریسم از مسائل مستحدثه (تازه) و جدید است؛ هرچند فی­نفسه، اقدام و عملی تاریخی است؛ ازاین‌رو در کتب فقهای متقدم از احکام آن سخنی بیان‌نشده‌است؛ علمای متأخر نیز کمتر به بحث تروریسم پرداخته‌اند؛ درنتیجه در ادبیات فقه اسلامی، تنها می­توان برخی واژه­های کم‌وبیش مترادف یا نزدیک به آن را بازشناخت، مانند موارد زیر:

فتک: فتک در لغت به معنای شخصی است که از غفلت فرد دیگری استفاده‌می‌کند و او را می‌کشد یا مجروح‌می‌سازد (ابن منظور، 2003، ج10: 472)؛ به‌علاوه، به معنای حمله‌بردن، یورش‌بردن، به ناحق کشتن و نیز آدم‌کشی و فتاک به معنای بسیار آدم‌کش آمده‌است (الیاس، 1384: ذیل فتک)؛ در اصطلاح، فتک یعنی اینکه انسانی در مکانی پنهان شود، سپس از مخفی‌گاه خارج‌ شود و به کسی حمله‌آورد، و او را بی محابا و بدون ترس بکشد (جمعی از نویسندگان،1370: 584).

اغتیال: اغتیال از نظر لغوی به معنی کشتن به‌طورناگهانی است (معلوف، 1379: 643)؛ همچنین به معنای حیله و نیرنگ برای تسلط پنهانی بر چیزی به‌نحوی‌که باخبر نشود (ابن  فارس، بی‌تا، ج4: 402) و اگر متعلق آن دشمن باشد به معنای ازپای‌درآوردن دشمن به‌صورت پنهانی و غافلگیرانه است (زبیدی، 1414ه: ج30: 131).

به‌طورکلی در فقه، این دو تعبیر برای قتل‌هایی که مخفیانه و با نیرنگ انجام‌می‌شوند، آورده‌شده و دراصل، مترادف بوده­اند و تفاوت میان آنها اغلب در روش اقدام است.

غیله: غیله نیز همانند اغتیال، عبارت‌است از: کمین‌کردن و کشتن فردی با حیله و خدعه درحالی‌که فرد از عمل او غافل است؛ ابن منظور، آن را به معنای نیرنگ می­داند و گوید: معنای عبارت «قتل فلان غیله» این است: فلانی بر اثر نیرنگ و مکر کشته‌شد بدین‌گونه‌که فردی با  نیرنگ و فریب او را به مکانی برد و در هنگام رسیدن به آن مکان او را کشت (ابن منظور، 2003م، ج11: 513).

 محاربه: محاربه از مصدر حرب، یعنی کارزار و ربودن و خشمگین‌شدن است (راغب اصفهانی، 1374، ج1: 464) و در اصطلاح فقهی- حقوقی به آشکارکردن سلاح به قصد اخافه مردم آمده‌است (امام خمینی، 1381: 239 و جعفری لنگرودی، 1378: 3237).

 ارهاب: ارهاب از رهب به معنای ترس یا ایحاد ترس و وحشت است و واژه ارهابی به کسی که با  زور و تهدید و ترساندن، خود را در رأس حکومت قراردهد، اطلاق‌شده‌است (عبداللهی‌نژاد و پورمقدم، 1390:  187) اما امروزه معادل ترور و نیز تروریسم، مانند «ارهاب الدولی» به معنای تروریسم  بین‌ المللی آمده‌است.

بغی: بغی در لغت به معنی قصد تجاوزکردن یا درگذشتن از میانه‌روی است، چه به‌طورعملی تجاوزکند یا اینکه تجاوز صورت‌نگیرد (راغب اصفهانی، 1374، ج1: 296) و گاه به معنای طلب توأم با تجاوز ازحد (قرشی، 1371: ج1: 207) آمده‌است؛ در اصطلاح فقهی نیز به شورش ضد امام معصوم (ع) گفته‌می‌شود؛ به‌تعبیری‌دیگر، باغی به کسی می‌گویند که ضد امام معصوم خروج و شورش‌کند و دراین‌صورت جنگیدن با او تا وقتی‌که کشته‌شود یا بازگردد، واجب است (شهید اول، 1410: 83). شیخ طوسی در تعریف باغیان (بغاة) گوید: «هرکس‌که بر امام عادل خروج‌کند و بیعتش را بشکند یا  دستورهای حاکم را مخالفت‌کند، باغی است» (طوسی، بی‌تا: 296).

2- اسلام و اقدام‌های تروریستی

در قرآن کریم، منابع فقهی امامیه و آرای فقهای عظام، بر حرمت ترور و قتل پنهانی تأکیدشده‌است: «وَ لاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ...»: و نفسى را که خداوند حرام‌کرده‌است جز به حق مکشید (اسراء: 33).

«ابوصباح کنانى از امام صادق (ع) مى‌­پرسد: همسایه‌اى داریم که نسبت به امیرالمومنین (ع) بدگویى‌مى‌کند، آیا اجازه عملى را نسبت‌به او مى‌دهید؟؛ حضرت فرمودند: آیا تو اهل کار هستى؟؛ گفت: به خدا قسم اگر اجازه‌دهید در کمین او مى‌نشینم و هنگامى‌که به دام افتاد، او را با شمشیر مى‌کشم؛ حضرت در پاسخ فرمودند: اى ابوصباح، این کار، ترور است و رسول خدا از ترور نهى‌فرموده­است؛ اى ابوصباح، اسلام به‌حقیقت، مانع ترور است» (کلینی، 1388، ج7: 375).

نتیجه‌ای که از این‌گونه آیات و روایات می‌توان‌گرفت، آن است که «ان الایمان قید الفتک، المومن لایفتک ای الایمان کما یمنع من الفتک کما یمنع القید عن التصرف...»: ایمان، مانع ترور است. مؤمن، ترورنمى‌کند؛ یعنى اینکه ترور را منع‌مى‌کند، همانند کسى‌که دستش بسته است و قادر نیست کارى انجام‌دهد» (مجلسی، 1403ق، ج47: 137)؛ همچنین در آیاتی دیگر از قرآن کریم، کاربرد قتل نفس و کشتن انسان منع‌شده‌است برای نمونه می­فرماید:

 «مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً: هرکس شخصی را جز به قصاص قتل یا جز به جزای فساد در روی زمین بکشد، مانند این است که همه مردم را کشته‌باشد» (مائده: 32).

 همچنین، قرآن کریم، تمام انسان‌ها را به صلح و سلم دعوت‌می‏کند: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسِّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ (انفال:61)؛ به‌علاوه، فقیهان ما با استناد به آیه «ولا تقولوا لمن ألقی إلیکم السلام لست مؤمنا (نساء:94): «به آن که با شما از در آشتی و تسلیم درآید، مگویید که بی‏ایمان است»، نظرمی­دهند که هرگاه از کسی‌که با مسلمانان در نبرد است، اقدامی صلح‌جویانه سرزند، بر مسلمانان، واجب است به او پاسخ مثبت دهند و از نبرد با او دست‌بردارند (قرطبی، 1364: 335 و 336).

3- اهمیت و جایگاه حیات انسان در اسلام  و قبح نگرش تروریستی تکفیری

مکتب اسلام، فی‌نفسه برای انسان «بما هو انسان»، فارغ از دین و مذهب و رنگ و نژاد و قومیت، ارزشی والا قایل است؛ بر همین مبنا، مهم‌ترین حقی را که برای انسان برشمرده، حق حیات و زندگانی است که «به‌عنوان پایه و اساس سایر حقوق انسانی محسوب‌می­شود» (خواجه پیری، 1391: 14). با بررسی آیات و روایات درمی­یابیم که دین اسلام به حق حیات، عنایتی ویژه داشته و این حق را به‌عنوان بالاترین حق انسانی، برای همه انسان‌ها، بدون درنظرگرفتن رنگ و جنس و نژاد و زبان و ملیت و دین آنها تأییدکرده‌است؛ به‌بیانی، در اسلام «حیات جانداران، به‌ویژه انسان‌ها، رحمتی عالی‌تر و ارزنده‌تر محسوب‌می‌شود و همه انسان‌ها از این رحمت الهی بهره‌مندند» (جعفری، 1370: 246) لذا حیات، نمودی از مشیت رحمانیت خداوند، روی زمین است که خداوند متعال به انسان‌ها عطاکرده‌است (محمدی الموتی و دیگران، 1396: 146). از منظر اسلام، حق حیات، حقی عمومی، ذاتی و انسانی است، نه حقی اعتباری، اکتسابی و ایمانی؛ خداوند متعال، این حق را به‌طورتکوینی به همه انسان‌ها عنایت‌فرموده‌است. قرآن کریم ضمن تأکید بر کرامت انسانی و ارزش نفس بشری، ریختن خون یک انسان بی‌گناه را با قتل همه بشریت برابر می‌داند؛ این واقعیت آشکارا در آیه زیر بیان‌شده‌است: «أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا...» (مائده: 32).  

حمران بن اعین درخصوص این آیه از امام باقر (ع) نقل‌کرده‌است: «قاتل یک انسان در جایی از دوزخ جای‌می‌گیرد که شدت عذاب آن به همان اندازه است که تمام مردمان را کشته‌بود» (بحرانی، 1416ق، ج1: 463)؛ این آیه نه‌تنها قتل را جایزنمی‌شمارد بلکه قتل یک فرد را با قتل تمامی انسان‌ها برابر و جزای آن را معادل جزای قاتل تمامی افراد بشر می‌داند زیرا به دلیل تساوی همه انسان‌ها در حق حیات، نادیده‌گرفتن حق حیات هر انسانی، با انکار این حق برای همه انسان‌ها مساوی است» (حر عاملی، 1409ق، ج9: 57)؛ به‌علاوه، این نگرش، نشانگر جایگاه و ارزش و کرامت ذاتی انسان است زیرا این تعبیر در حق موجودات دیگر نیامده‌است.

در سنت و سیره­ معصومان (ع) نیز همین نگرش به‌وضوح دیده‌می­شود؛ برای نمونه، پیامبر اسلام (ص) در خطبه وداع در سرزمین منی فرمود: «ای مردم، خون‌های شما و دارایی‌های شما و آبروی شما... بر یکدیگر تا روز قیامت حرام (دارای حرمت) است...» (مجلسی، 1403ق، ج37: 113) یا حضرت علی (ع) در فرمان خود به مالک اشتر می‌فرماید: «إِیَّاکَ وَالدِّمَاءَ وَسَفْکَهَا بِغَیْرِ حِلِّهَا...: بپرهیز از خون‌ها و خونریزی‌هاى ناحق زیرا هیچ چیز، بیش از خونریزى ناحق، موجب کیفر خداوند نمی­شود و بازخواستش را سبب‌نشود و نعمتش را به زوال نکشد و رشته عمر انسان را نبرد. خداوند سبحان، چون در روز حساب به داورى در میان مردم بپردازد، نخستین داورى او درباره خون‌هایى است که مردم از یکدیگر ریخته‌اند؛ پس مبادا که حکومت خود را با ریختن خون حرام تقویت‌کنى، زیرا ریختن چنان خونى نه‌تنها حکومت را ناتوان و سست‌سازد، بلکه آن را از میان‌برمى‌دارد یا به دیگران مى‌سپارد. اگر مرتکب قتل عمدى شوى، نه در برابر خدا معذورى، نه در برابر من، زیرا قتل عمد، موجب قصاص مى‌شود» (نهج‌البلاغه: نامه 53).

برخلاف این دیدگاه، برمبنای نگرش جریان‌های تکفیری، حق حیات، حق ایمانی و اکتسابی است بدین معنا که مخصوص مؤمنان است و غیرمؤمنان از این حق محروم‌اند؛ چنین پیش‌فرضی، امکان تکفیر دیگر مسلمانان را فراهم‌می‌کند؛ مهم‌تر اینکه تکفیری‌ها برای اثبات فقدان حق حیات برای غیر خود به برخی از آیات جهادی قرآن استنادمی‌جویند درحالی‌که از فحوای آیات جهاد چنین نگرش ناصوابی برنمی‌آید؛ درنتیجه، قبح انحراف داعش و سایر گروه‌های تکفیری، آشکارتر می­شود.

همچنین، از منظر اسلام، انسان، دارای کرامت و ارزش ذاتی است یعنی به‌طورذاتی انسان دارای حرمت و عزت است (بستانی، 1375: 475 و دهخدا، 1377: 16070) و حق‌دارد در جامعه به‌طورمحترمانه زیست‌کند و کسی حق‌ندارد با گفتار و رفتار خویش بقا، آبرو، حیثیت و دارایی او را با خطر و ناامنی مواجه‌سازد: «و فرزندان آدم را به‌حقیقت گرامی‌داشتیم و آنان را در خشکی و دریا برنشاندیم و آنان را از چیزهای پاکیزه روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود، به‌گونه‌ای برجسته برتری ‌دادیم» (اسراء:70)؛ پس کرامت و حرمت  انسان در نگاه  اسلام، امری  ذاتی و اصیل است؛ به‌علاوه در نگاه اسلام، انسان صرف‌نظر و جدا از تعین‌های خاص، برگزیده  خدا و جانشین او در زمین است لذا قرآن در تعبیری عالی راجع‌به انسان، او را خلیفه خدا در زمین معرفی‌می‌کند: «وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» (بقره: 29) و بر عمومیت این ویژگی را با آیاتی چون: «هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ فِی الْأَرْضِ» (انعام: 165) تأکیدمی‌کند.

4- بررسی مقایسه­ای شاخص­های جهاد اسلامی و تروریسم در باور امامیه و نگرش تکفیری

4-1- هدف و قصد جهاد   

در نگاه امامیه، «جهاد» عامل تأمین امنیت، سلامت، تضمین استقلال و نیز دفاع از امت اسلامی و در یک کلام، رفع فتنه و بنابراین هدف مهم آن، آمادگی و دفاع از اسلام و مسلمانان است؛ درنتیجه، جهاد دینی، جنگ برای وادارکردن دیگران به پذیرش دین یا توحید نیست زیرا به بیان نویسنده­ای «چنین برداشتی با ماهیت اسلام و روح شریعت سمحه و سهله که در آن آزادی عقیده در قالب «لا اکراه فی الدین» اعلان‌شده‌است، ناسازگار است (قاسمی، 1982: 188)؛ بر همین  اساس، بنیان جهاد، دفاع است و تجاوز و تعدی نفی‌می‌شود (بقره: 190) و بر همین مبنا، در نگرش امامیه علاوه‌بر اهدافی همچون: دفاع از عدالت، پاسداری از اسلام، دفاع از مسلمانان، دفاع از مستضعفان و دفاع در جهت رفع فتنه، می‌توان دو اصل اساسی را بازشناخت:

پشتیبانى از راه حق و تأمین آزادى انتشار آن در میان مردم و جلوگیرى از تجاوز به سرزمین‌هاى اسلامى[3] که بر همین مبنا، جنگ اسلامى در انگاره امامیه، دفاعى است. مسلمانان براى دعوت دیگران به دین، هرگز آن را آغازنمى‌کنند و جز به اجبار و حصول شرایطی مشخص با دیگران نمى‌جنگند؛ به‌عبارت‌دیگر، گروه‌های جهادی تشیع برای کسب آزادی و رهایی از ظلم مبارزه‌می‌کنند و گروه‌های تکفیری و تروریستی با اقدام خشونت‌بار خود، آزادی اجتماعی را محدودمی‌کنند (ملا محمدعلی، 1385: 68 تا 84).

حفظ و برقراری صلح، یکی دیگر از اصول اساسی نگرش امامیه است. اسلام چنان‌که از نامش برمی‌آید، دین امنیت و صلح است و بر پایه‌هاى دوستى بناشده‌است. اسلام، جنگ را تنها در شرایطی معین تجویزمى‌کند و درنتیجه نمی‌توان به هر بهانه‌ای به جنگ یا جهاد اقدام‌کرد.

درمقابل، گروه‌های سلفی و تکفیری­ مانند داعش با تمسک به خوانشی متفاوت از اسلام، خود را ازیک‌سو مقید و ملزم به دعوت دیگران به اسلام می‌دانند و ازسوی‌دیگر، مهم‌ترین ابزاری که برای این دعوت تعریف‌کرده‌اند، کاربرد زور است؛ آنها اقدام‌های وحشیانه خود را جهاد در راه خدا  یا جهاد دعوتی نام‌می‌گذارند و از دست‌زدن به هر عملی در این راه کوتاهی‌نمی‌کنند؛ بر همین مبنا، در اندیشه سلفی- تکفیری، هدف جهاد، تبلیغ دین و ازمیان‌بردن کفار است؛ برای نمونه، تلاش داعش درراستای ایجاد نوعی حکومت فراگیر اسلامی (خلافت اسلامی) است که همه در آن یک‌دست بیندیشند و رفتارکنند؛ اگر فردی متفاوت از ایدئولوژی آنها بیندیشد، جدا از اینکه چه دین یا مذهبی داشته‌باشد، بایدازبین‌برود.

بنابراین می‌توان‌دریافت که در این زمینه، شکافی عمیق، میان نگرش اسلام  سیاسی امامیه و تکفیری‌ها وجوددارد. امامیه دعوت را مبتنی‌بر روش‌های صلح‌آمیز و جهاد را امری دفاعی برمی‌شمرند اما تکفیری‌ها یگانه‌راه دعوت را جهاد و استفاده از خشونت دانسته، جهاد را امری ابتدایی می­دانند.

4-2- جایگاه جهاد

در نگرش شیعه امامیه، جهاد هرچند عبادتی بسیار والا تلقی‌می‌شود، از احکام فرعی دین  است و از حوزه اعتقادهای دینی خارج است. ازهمین‌‌رو جهاد در کتب فقهی یا در قالب کتاب الجهاد یا در بحث دفاع (فصل فی الدفاع)(امام خمینی، 1381: ج1:  485 تا 492) مطرح شده‌است؛ درحالی‌که در نگرش سلفی- تکفیری به‌ویژه القاعده و داعش، براساس تفاوت‌ در هدف، جهاد، یکی از فروع‌های دین محسوب‌نمی‌شود، بلکه جایگاهی اصل محور‌ یافته و چیزی بیش از یک حکم فقهی فرعی محسوب‌می‌شود. تکفیری‌ها با استناد به آیات الهی و آرای فقیهان سلفی، هرگونه خشونت ضد انسان‌ها را موجه نشان‌می‌دهند و آن را جهاد برای خدا و در راه خدا تعریف‌می‌کنند (Kfira,2015: 233-248) .

4-3- رابطه هدف و وسیله

در نگرش تکفیری، هدف متعالی جهاد، یعنی دعوت دینی، وسیله  تحققش را  (هرچه  باشد) متعالی‌می­سازد لذا کاربرد خشونت برای دعوت و رستگاری دیگران جایز و رواست؛ براین‌اساس، تکفیری‌ها معنای جهاد را در حد جنگ، قتال و تروریسم تقلیل‌می‌دهند و ازسوی‌دیگر جایگاه آن را تا حد توحید و نبوت بالامی‌برند؛ درحقیقت، این برداشت، اظهار ایمان به خدا و پیامبر را با جهاد برابر می‌داند (جمالی، 1390: 163) اما در نگرش امامیه، متعالی‌بودن هدف، باعث تعالی وسیله نمی‌شود یعنی از هر راهی نمی­توان برای دعوت دیگران به دین یا رستگارکردن آنها استفاده‌کرد لذا اصل الغایات تبرر الوسایل، پذیرفته ‌نیست؛ امام علی (ع) دراین‌باره می‌فرماید: «آیا به من توصیه‌می‌کنید که برای پیروزی خود، از جور و ستم در حق کسانی‌که بر آنها حکومت‌می‌کنم، استمدادجویم؟ به خدا سوگند تا جان در تن دارم و شب و روز برقرار است و ستارگان آسمان درپی هم طلوع و غروب‌می‌کنند، هرگز به چنین کاری دست‌نمی‌زنم» (نهج‌البلاغه، 1414ه: 183).

4-4- انگیزه و نیت

در یک بیان ساده می‌توان انگیزه را نیرویی دانست که افراد را به کاری یا عملی وادارمی‌کند؛ حال این نیرو می‌تواند منشأ درونی داشته‌باشد یا بیرونی. آن‌گونه‌که بیان‌شد، انگیزه جهاد را می‌توان در ایجاد «امنیت» برای مسلمانان و حتی فراتر از آن برای تمام انسان‌ها دانست؛ از این حیث، جهاد نیز خود پشتوانه‌ای می‌شود برای حفظ نشر آزادانه دعوت دینی و ایجاد صلح (ر.ک: سلطان محمدی، 1385: 79 و 80) و همه این موارد به امنیت‌سازی منتهی‌می‌شوند.

اما انگیزه گروه‌های تروریستی و تکفیری، رسیدن به هدف از طریق ایجاد ناامنی و وحشت در جامعه است؛ نمونه داعش در عراق و سوریه، بیانگر این مدعاست. سربریدن انسان‌ها، کشتار دسته‌جمعی مسلمانان و غیرمسلمانان، تخریب اماکن تاریخی و نابودکردن مقبره اولیاء الله، برای ایجاد ترس و وحشت میان انسان‌هاست تا از طریق واردکردن چنین فشارهایی به خواسته‌های خود برسند؛ چنین تفکر و روشی به‌طورعینی در اقدام‌های تروریستی نیز دیده‌می‌شود. جو غالب در اقدام‌های تروریستی و تکفیری، با همدیگر تفاوتی‌ندارند؛ هر دو از اقدام‌های خشونت‌آفرین برای ایجاد ترس و هراس روی گروه‌های انسانی با ابزارهای متنوع و نوین استفاده‌می‌کنند تا از طریق چنین فشارهایی به خواسته خود برسند.

از منظر امامیه، انگیزه‌ای که در راه خدا و برای خدا و جز اخلاص نیت در جهت او نباشد، ارزش و قربی‌نخواهدداشت[4] بنابراین تفاوت عمده دیگر میان امامیه و تکفیری‌ها در مقوله جهاد، انگیزه است. انگیزه امامیه در اقدام به جهاد، صلح‌آفرینی و امنیت‌سازی است تا در راه آن، انسان‌ها به‌کمال‌برسند اما تکفیری‌ها انگیزه خود از جهاد را برای ایجاد ناامنی و وحشت‌آفرینی صرف‌می‌کنند و دیگران را برای اهداف خود فدامی‌کنند.

4-5- طرف مقابل(جهاد با چه کسی؟)

گروه‌های جهادی در نگاه امامیه با دشمن مقابله‌می‌کنند و از ریخته‌شدن خون مردم بی‌دفاع حذرمی‌کنند اما گروه‌های تروریستی از کشتن مردم مظلوم و بی‌دفاع برای فشار به طرف مقابل استفاده‌می‌کنند (جمالی، 1390: 163 و 164). بررسی آیات جهاد و احادیث امامیه نشان‌می­دهد که طرف مقابله در جهاد امامیه، آن دسته افراد یا گروه‌هایی هستند که هدفشان ازمیان‌برداشتن مسلمین و رساندن آسیب یا ضرری به آنهاست؛ درغیراین‌صورت، اصل رابطه چه با کافر یا مسلمان بر همزیستی مسالمت‌آمیز استوار شده‌است. در آیاتی مختلف اشاره‌شده‌است که حتی در میانه نبرد اگر دشمنانتان از جنگ دست‌برداشتند و تسلیم شدند، باید در برابرشان صلح و همزیستی را پیشه‌کنید؛ مهم‌تر از آن، هنگامی‌که جهاد در میدان جنگ در حال انجام است، هیچ جهادگری حق‌ندارد که با کودکان، افراد ناتوان یا کم‌توان و زنان بدرفتاری‌کند و خاطر آنها را رنجیده‌سازد؛ فراتر از این، جهادگران حق‌ندارند به نابودی زمین‌های کشاورزی دشمنان و حتی چهارپایان آنها مبادرت‌بورزند (محقق‌داماد، 1386: 152 تا 154).

4-6- کنش و رفتار جهادی

جهاد در اسلام مدنظر امامیه برپایه اصل رحمت و حفظ کرامت انسان است و لذا مقرراتی ممنوعه دارد درغیراین‌صورت نمی‌توان به امنیت و صلح دست‌یافت. در نگاه امامیه، کنش و رفتار جهادی رحمت، مهر و ابزار تحقق حق و عدل و حقوق انسانی است لذا در چنین  نگرشی، کرامت انسانی حفظ‌‌شده، بر حقوق بشری تأکیدمی‌شود. امیرمومنان (ع) می‌فرماید: «هنگامی‌که به اذن خدا آنان را شکست‌دادید، فراریان را نکشید و افراد ناتوان را ازپای‌درنیاورید؛ مجروحان را به‌قتل‌نرسانید و زنان را با اذیّت و آزار تحریک‌نکنید هرچند آنها به شما دشنام‌دهند و به سران شما بدگویی‌کنند» (نهج‌البلاغه، نامه 14).

درمقابل، در نگرش تکفیری برای رسیدن به هدف، هر جنایتی انجام‌می‌­گیرد. به انسان توجه‌نمی‌شود؛ کرامت او با عقاید هرچند بی‌ریشه و اساس پایمال می‌شود؛ آزادی او بی‌معناست و حقوقی برای او به‌عنوان انسان مطرح نیست؛ برای نمونه، تکفیری‌ها تاکنون از هر ابزاری که توانسته‌اند، بهره‌بگیرند، برای رسیدن به اهداف خود استفاده‌کرده‌اند؛ استفاده از سلاح‌های شیمیایی در سوریه ازجمله این موارد است؛ همچنین قتل کودکان، به‌کارگیری آنها و سربریدن بی‌گناهان از موارد دیگر است.

4-7- اخلاق جهادی

در اندیشه امامیه، جهاد به رعایت اخلاق انسانی ازسوی جهادگران، مقید است و جهادگران خود باید آکنده از صفات اخلاقی باشند، ازجمله «توکل و ایمان به خداوند متعال، تقوی، زهد، بصیرت، صبر، ولایت‌مداری، اخلاص و...»؛ مجاهدی که واجد این شرایط باشد، اخلاق و معنویت را در رأس اقدام جهادی خود قرارمی‌دهد؛ براساس همین، امامیه برای جهادگران در میدان رزم و جهاد، اخلاقی خاص را تعریف‌کرده‌است. امیرالمؤمنین (ع) می­فرماید: «فَإن کانَ لا بُدَّ مِنَ العَصَبِیه.. فَلیکُن تعصُّبُکم لِمَکارمِ الْخِصالِ و مَحامِدِ الأفعالِ و مَحاسِنِ الأمورِ» (نهج‌البلاغه: خطبه 192)؛ یعنی: اگر به‌ناچار تعصب‌ورزیدن‌باید، پس شما در مکارم برتر انسانی، کنش­های پسندیده و کارهای شایسته تعصب‌بورزید.

در مقابلِ این نوع شاخص رفتاری، تروریست‌ها و تکفیری‌ها قراردارند که به فجیع‌ترین شکل، اسرا و افراد عادی را شکنجه‌کرده، سپس ازمیان‌می‌برند؛ مصداق این مورد نیز اقدام‌های اخیر داعش در بریدن سر اسیران یا آتش‌زدن آنهاست که با بی‌رحمی تمام صورت‌می‌گیرد.

 

4-8- انتحار و استشهاد

تمایزِ دیگرِ نگرشِ اسلام سیاسی امامیه با نگرش تکفیری‌ها در تمایز انتحار و استشهاد است. انتحار از نظر لغوی به معنای خودکشی و تهلکه (هلاک‌کردن ) خود است؛ این واژه از نظر اصطلاحی و در لسان فقها نیز بدین معناست که انسان، خودش را بکشد (جمعی از پژوهشگران، 1431: 344).

 به‌طورکلی، انتحار از منظر‌ شرعی‌ عبارت‌است از اینکه کسی، به دلیل حرص دنیوی و طلب مال یا در حال‌ غضب‌ به قصد خودکشی، خود را هلاک‌کند. کسی‌که ‌ به‌ انتحار دست‌می‌زند، قصد و انگیزه الهی نمی‌تواند‌داشته‌‌باشد؛‌ فرد منتحر در مقام دفاع از ایمان‌ و اعتقاد دینی به این کار اقدام‌نمی‌کند بلکه عمل او، نشانه بی‌ایمانی یا‌ ضعف‌ ایمان است و با اقدام‌ به‌ خودکشی گناه‌ کبیره‌ مرتکب‌‌شده، به عذاب الهی، گرفتار می‌شود (دستغیب، 1389: 105).

 در تشیع امامیه، انتحار یا خودکشی، عملی مذموم و حرام قلمدادشده‌است و از گناهان کبیره محسوب‌می‌شود چراکه مصداقی از قتل نفس محترم است. در قرآن آیاتی وجوددارند که به‌صراحت بر حرمت انتحار تأکیدورزیده‌اند، ازجمله:  

...وَ لاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً؛ (نساء(4)، 29).

این درحالی است که استشهاد (شهادت‌طلبی)، عملی آزادانه است که در مقابل دشمن و زمانی که امکان پیروزی و غلبه برخصم نیست، با انگیزه­های متعالی و برای نفی ستم و فتنه و رهایی دیگران (که خود نوعی ایثار در راه خداست)، صورت‌می­گیرد. استشهاد هم از منظر عقلی و هم از دید شرعی، امری جایز و پسندیده است. به  بیان مطهری: «مرگی شهادت است که انسان با توجه به خطرهای احتمالی یا ظنی یا یقینی فقط به خاطر هدفی مقدس و انسانی و به تعبیر قرآن« فی‌سبیل‌الله» از آن استقبال‌کند (مطهری، 1387: 71) بر همین مبنا گفته­اند: «عملیات استشهادی هجوم فرد مسلمان بر مواضع دشمنانی که سرزمین‌های اسلامی را اشغال‌کرده، به مقدسات مسلمانان تجاوزکرده‌اند، به قصد اعتلای دین و دفاع از اسلام و مسلمین، با علم و یقین به کشته‌شدن است» (جمعی از پژوهشگران، 1431: 350).

به‌علاوه، در اندیشه امامیه، وجوب شهادت‌طلبی و ایثار جان، به شرایطی نیازدارد که عبارت‌اند از:

1- انجام چنین اقدامی برای دفاع از اسلام و مسلمین و بقای مکتب و بقای پیروان مکتب ضروری باشد.

2- افراد بی‌گناه کشته‌ نشوند یا دارایی آنها نابود نشود.

3- هدف چنین اقدامی، اعتلای کلمه حق و به‌ قصد‌ ضربه‌زدن به دشمن و دفع تجاوز باشد.

4- این اقدام باید‌ ضد متجاوزانی انجام‌شود که سرزمین‌های اسلامی را اشغال‌کرده یا آنها را از سرزمین خود بیرون‌رانده­اند.

برخی نیز دو شرط را مطرح‌کرده‌اند:

1- مجری عملیات باید‌ قطع‌ یا ظن غالب به این داشته‌باشد که انجام عملیات، موجب کشته‌ یا‌ زخمی‌‌شدن یا شکست دشمن می‌شود یا به مسلمانان ضد کفار و اشغالگران‌ جرئت‌می‌دهد یا موجب تضعیف دشمنان متجاوز می‌شود.

2- مصلحت اسلام و مسلمین‌، مقتضی‌ چنین‌ عملیاتی باشد (ملا محمدعلی، 1384: 112 و 113 و ورعی، 1382: 328 تا 343).

با مقایسه این شرایط در نگاه امامیه و تکفیری‌ها می‌توان‌دریافت که تکفیری‌ها مصلحت اسلام را جز نبرد و ازمیان‌بردن کفار و مخالفان نمی‌دانند زیرا آنان به دلیل بی‌ایمانی، دارای حق حیات نیستند؛ بنابراین تکفیری‌ها در ماهیت‌شناسی شرایط وجوب اقدام استشهادی، نگاهی به‌طورکامل متفاوت نسبت‌به امامیه دارند و اقدام‌های آنها مفهوم عملیات انتحاری را به ذهن متبادرمی‌کند زیرا هیچ‌یک از شرایط پیش‌گفته را رعایت‌نمی‌کنند.

نتیجه­گیری

اسلام به‌عنوان دین رهایی­بخش، در روابط بین‌الملل، اصل را بر مهرورزی و صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز قرارداده‌است؛ درحالی‌که امروزه، عده‌ای با ترسیم چهره­ای افراطی و خشن از آن، آن را در جهت توجیه اقدام‌های خشونت‌زا و تحرک‌های تروریستی خود به‌کارگرفته­اند؛ اینان که خود را به اسلام منتسب می‌دانند، درراستای تحقق اهداف این جهانی خود، بر دو اصل «جهاد اسلامی» و «دعوت دینی» به‌عنوان ابزار نجات بشر تکیه‌می­کنند؛ از نگاه آنها جهاد اسلامی، جنگی مقدس است در راه دعوت به دین که بر مسلمانان واجب شده‌است تا در سایه آن بتوانند بدون توجه به ماهیت مکتب اسلام، آن را گسترش‌دهند و کفار را ازمیان‌ببرند؛ همین مسئله سبب‌شده‌است تا برخی، دین اسلام را دین شمشیر بدانند.

این درحالی است که در خوانش اسلام ناب، هیچ رابطه‌ای ضروری، وجودی و منطقی میان دعوت دینی با جهاد نظامی و جنگ ازیک‌سو و این دو با خشونت‌گرایی و تروریسم ازسوی‌دیگر وجودندارد زیرا جهاد، مبارزه­ای مقدس و عبادتی متعالی است که ابعاد گوناگون نظامی و غیرنظامی را در جهت تکامل و رشد معنوی انسان شامل می‌شود و در بعد نظامی، تنها با تحقق شرایط و طبق قواعد و قوانینی خاص برای دفاع از مسلمانان تحت تجاوز و رسیدن به صلح و امنیت و رفع فتنه برای حیات و بقای انسان‌ها انجام‌می‌گیرد؛ امامیه با چنین برداشتی از اسلام ناب، جهاد را به ابعاد نظامی، محدود ندانسته، وجوب آن را مستلزم شرایطی خاص می‌داند که در نبود آنها نمی‌توان به جهاد مبادرت‌ورزید؛ از اینها گذشته، امامیه معتقد است، جهاد نوعی عبادت است که سازنده و تصفیه‌کننده روح و جان انسان است و به‌تبع، مجاهد نیز باید دارای ویژگی‌هایی باشد تا کار او ارزش عبادت داشته‌باشد.

در بررسی مقایسه­ای در این نوشتار دریافتیم که هرچند امروزه، هردو نگرش شیعه امامیه و تکفیری- سلفی در چهره اسلام سیاسی و با تأکید بر حضور در عرصه  سیاست شناخته‌می­شوند و هردو بر جهاد تأکیددارند، نگاه این دو نسبت‌به دعوت دینی و جهاد در روابط بین‌الملل در هشت محور «هدف، جایگاه، رابطه هدف با وسیله، انگیزه، طرف مقابل، کنش جهادی، اخلاق جهادی، و انتحار و استشهاد» با هم تفاوت اساسی دارد. اهداف جهاد از منظر امامیه، بیانگر تحقق امنیت، صلح، عدالت و دفاع است؛ نه مقابله با دگراندیشان، و دعوت به جهاد  فرعی از فروع  دین در کنار و همراه با سایر فروع دیگر است نه اصلی تعیین‌کننده از اصول اعتقادی. انگیزه ورود به جهاد باید الهی و مردمی (صلاح­ دین و صلاح جامعه اسلامی) باشد، نه صرف جنگیدن و مبارزه برای قدرت و تشکیل حاکمیت و اهداف توسعه‌طلبانه. طرف مقابل در جهاد امامیه، دشمن متجاوز یا تهدیدگر است نه هر فرد یا جامعه­ای. کنش جهادی، کنش متعالی و عبادی همراه با معنویت و عامل خودسازی و تهذیب است و در آن، رعایت  اخلاق جهادی و اصول آن مانند مقابله‌به‌مثل و وفای به عهد و رعایت کرامت انسان‌ها ضروری است؛ در چنین نگاه و با چنین ویژگی‌هایی است که از جان  گذشتن، ایثار است و استشهاد و درغیراین‌صورت، جان‌باختن، جز انتحار و تهلکه نیست؛ به‌علاوه از نظر امامیه مهم است که ماهیت اسلام مبتنی‌بر اختیار، محبت و صلح میان مسلمانان و همه انسان‌هاست؛ درنتیجه، تأکید امامیه ابتدا بر صلح و روابط مسالمت‌آمیز میان انسان‌هاست و در پرتو چنین صلح و مسالمتی است که می‌توان عدالت مدنظر اسلام را برقرارکرد، عدالتی که خود،  پیش‌‌بایسته‌ای برای کمال و سعادت انسان مسلمان و راهنمایی و دعوت دیگران است.

بنابراین، جهاد دینی مدنظر امامیه، نوعی «اقدام دفاعی» برای دفع ظلم و متجاوز یا رفع فتنه است و با اقدام‌های تروریستی و خشونت‌گرایانه تکفیری‌ها که دراصل، تجاوزکارانه و غیرانسانی است، تضاد آشکار دارد؛ درنتیجه برمبنای اسلام سیاسی امامیه، جهاد دینی، هرگز نمی‌تواند توجیهی یا محملی برای دست‌زدن به ترور و کاربرد خشونت برای دعوت به دین یا توحید و مقابله با کفر قلمدادشود.

جدول1: شاخص های مقایسه

اسلام سیاسی تکفیری – سلفی

اسلام سیاسی امامیه

شاخص

ردیف

دعوت دینی و تشکیل خلافت اسلامی

دفاع، عدالت، صلح و رفع فتنه

هدف

1

اصل اعتقادی

حکم فرعی یا فقهی

جایگاه

2

هدف، توجیه‌گر وسیله  است

هدف، توجیه‌گر وسیله  نیست

رابطه هدف با وسیله

3

حذف دگراندیشان و مخالفان

سبیل‌الله(مصالح  دین و جامعه)

انگیزه و نیت

4

کفار و دگراندیشان

دشمن  متجاوز یا تهدیدگر

طرف مقابل

5

مبتنی‌بر خشونت و تروریسم

مبتنی‌بر شرایط و قواعد مکتب

کنش جهادی

6

مراعات  قواعد سلطه و ارهاب

مراعات اخلاق انسانی-  الهی

اخلاق جهادی

7

انتحار

استشهاد

جان‌بازی(مرگ)

8

 



[1] . tyrannicide

[2] . «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» (حج(22)آیه40).

[3] . وَ قَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ‌ (بقره(1)، 190)

[4] . وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ...؛ (بینه، 5)

-قرآن کریم.

-نهج‌البلاغه (1414)؛ محمد بن الحسین بن موسی ابوالحسن (سید رضی)؛ تصحیح صبحی صالح؛ قم: هجرت.

-آقابخشی، علی و مینو افشاری راد (1379)؛ فرهنگ علوم سیاسی؛ تهران: نشر چاپار.

-ابن فارس، احمد (بی‌تا)؛ معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

-ابن منظور، محمد بن مکرم (2003م)؛ لسان العرب؛ چ 3، بیروت: دار صادر.

-احتشامی، انوشیروان (1381)؛ «بنیادگرایی اسلامی و اسلام سیاسی»؛ ترجمه محسن اسلامی؛ علوم سیاسی؛ سال پنجم، ش 18.

-احمدی، محمدرضا (1384)؛ «امنیت؛ مفاهیم، مبانی و رویکردها، قسمت دوم: رویکرد اسلامی»، مربیان؛ سال پنجم، ش 15.

-الیاس انطون، الیاس (1384)؛ فرهنگ نوین عربی- فارسی؛ ترجمه القاموس العصری، به اهتمام سید مصطفی طباطبایی؛ تهران: اسلامیه.

-بحرانی، سید هاشم (1416ق)؛ البرهان فی تفسیرالقرآن؛ تهران: بنیاد بعثت.

-بستانی، فواد افرام (1375)؛ فرهنگ ابجدی‏؛ چ 2، تهران: اسلامی.

-برزنونی، محمدعلی (1384)؛ «اسلام اصالت جنگ یا اصالت صلح»، مجله حقوقی؛ سال هفتم، ش 33.

-ثابت، علی (1393)؛ «کلام سیاسی و حیات سلولی تروریسم تکفیری»، فصلنامه علمی - پژوهشی آفاق امنیت؛ سال هفتم، ش 23.

-جعفری، محمدتقی (1370)؛ تحقیق در نظام جهانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب؛ تهران: دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی.

-جعفری لنگرودی، محمدجعفر(1378)؛ ترمینولوژی حقوق؛ ج2 و 4، تهران: گنج دانش.

-جمشیدی، محمدحسین (1390)؛ دیپلماسی پیامبر (ص)؛ تهران: چاپ و نشر بین‌الملل.

-جمعی از پژوهشگران (1431 ق)؛ موسوعه الفقه الاسلامی؛ قم: مؤسسه دایرۀ‌المعارف فقه اسلامی.

-جمعی از نویسندگان (1370)؛ حقوق بشر از منظر اندیشمندان؛ تهران: شرکت سهامی انتشار.

-جوادی‌ آملی‌، عبدالله‌ (1384)؛ حیات‌ عارفانه‌ امام‌ علی (ع)؛ قم‌: اسراء‏‫.

-حرّ عاملی، محمد بن حسن (1409ق)؛ وسائل الشیعة؛ قم: مؤسسه آل‌البیت.

-خسروی، غلامرضا (1385)؛ «مطالعات ­بین‌الملل: درآمدی بر بنیادگرایی اسلامی»، مطالعات راهبردی؛ سال نهم، ش 1.

-خمینی (امام)، سید روح‌الله (1381)؛ تحریرالوسیله؛ ترجمه علی اسلامی؛ قم: انتشارات اسلامی.

-خواجه پیری، عباس (1391)؛ حق حیات در اسلام؛ تهران: انتشارات آثار سبز.

-داوودی زواره, هادی و محسن توکلی (۱۳۹۲)؛ «نسبت‌سنجی معرفت‌شناسی جریان سلفی - تکفیری با آموزه‌های معرفت‌شناختی پیامبر اکرم (ص)»، مجموعه مقالات اولین همایش سبک زندگی پیامبر (ص)؛ زاهدان: دفتر فرهنگ اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد زاهدان.https://www.civilica.com/Paper-PROPHET01-PROPHET01_015.html ص1تا20.

-دستغیب، عبدالحسین (1389)؛ گناهان کبیره؛ قم: مهر نورا.

-دهخدا، علی‌اکبر(1377)؛ لغت­نامه؛ زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدی؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

-راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد (1412)؛ المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی؛ بیروت: دارالعلم الدارالشامیه.

-رمضانی، حسینعلی و مهدی جمشیدی (1393)؛ «ارائه مدل تحلیل جامع جریان تکفیری و راهبردهای مقابله با آن»، مطالعات بین‌رشته‌ای دانش راهبردی؛ دوره  4، ش 15، ص61 تا 94.

-روحی، نبی‌الله (1393)؛ «مبانی اعتقادی تروریسم تکفیری»، فصلنامه علمی- پژوهشی آفاق امنیت؛ دوره 7، ش 23، ص 5 تا 35.

-زبیدی، محمد بن محمد مرتضی (1414ق)، تاج العروس من جواهر القاموس؛ بیروت: دارالفکر.

-شریعتمدار جزایری، نورالدین (1379)، «امنیت در فقه سیاسی شیعه»، فصلنامه علوم سیاسی؛ سال سوم، ش 9.

-شهید اول، محمد بن مکی عاملی (1410)؛ المعه الدمشقیه فی فقه الامامیه؛ چ 1، بیروت: دارالتراث-دارالاسلامیه.

-طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا)؛ النهایه؛ قم: انتشارات قدس محمدی.

-ظهیری، مجید (1386)؛ «مبانی نظری سازوکار دعوت و مؤلفه‌های نوشونده آن»، اندیشه؛ سال سیزدهم، ش 4 .

-عبدالله‌خانی، علی (1386)؛ تروریسم‌شناسی؛ تهران: ابرار معاصر.

-عبداللهی‌نژاد، عبدالکریم و رمضان عباس پورمقدم (1390)؛ «ترور از دیدگاه فقه»، مطالعات اسلامی: فقه و اصول؛ سال چهل‌وسوم، ش 1/87 ، ص153 تا 184.

-علویان،مرتضی و رضا گرشاسبی (1395)؛ «تحلیل گفتمانی نقش دستگاه استنباطی گروه‌های تکفیری بر عملکرد آنها»، پژوهش سیاست اسلامی؛ دوره 4، ش 9، ص 115 تا 134 .

-عمید زنجانی، عباسعلی (1379)؛ فقه سیاسی حقوق تعهدات بین‌المللی و دیپلماسی در اسلام؛ تهران: سمت،

-غفوری، محمد (1387)؛  اصول دیپلماسی در اسلام و رفتار پیامبر (ص)؛ تهران: مهاجر.

-فیرحی، داود (1383)؛ «دفاع مشروع، ترور و عملیات شهادت‌طلبانه»، فصلنامه شیعه‌شناسی؛ سال دوم، ش 6، ص 109 تا 126.

-فیرحی، داود (بهار 1387)؛ «مفهوم جنگ و اخلاق نظامی در اسلام شیعی»، فصلنامه سیاست؛  دوره 38، ش 1، ص 131 تا 159.

-القاسمی، ظافر (1982)؛  الجهاد والحقوق الدولیة فی الإسلام؛ بیروت: دارالعلم للملایین.

-قربان‌نیا، ناصر (1382)؛ «حقوق جنگ در اسلام»، رواق اندیشه؛ سال دوم، ش 22 .

-قرشی، علی‌اکبر (1371)؛  قاموس قرآن؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه.

-القرطبی، محمد بن احمد (1364)؛ الجامع لاحکام القرآن؛ تهران: ناصرخسرو.

-کلینى، ابوجعفر محمد بن یعقوب (1388)؛ اصول کافى؛ ترجمه لطیف راشدی و سعید راشدی؛ قم: نشر اجود.

-لاروس، پیر‌ (1387)؛ دایرۀ‌المعارف لاروس؛ ترجمه محمدرضا پارسایار؛ تهران: انتشارات فرهنگ ‏معاصر.

-مجلسی، محمدباقر (1403ق)؛ بحارالانوار؛ چ 2، بیروت: دارالوفاء.

-محقق‌ داماد، مصطفی (1386)؛ سلوک بین‌المللی دولت اسلامی؛ قم: مرکز نشر علوم اسلامی.

-محمدی الموتی و دیگران (1396)؛ «حق حیات و سلب آن از منظر اسلام و حقوق بین ‌الملل بشر با تأکید بر عملیات  انتحاری»، انسان‌پژوهی دینی؛ سال چهاردهم، ش 37.

-محمدی، محسن (1393)؛ «تحلیل عملکرد گروه‌های تکفیری در تضاد با هویت تمدنی مسلمانان»، اسلام و مطالعات اجتماعی؛ دوره 2، ش 1.

-مطهری، مرتضی (1372)؛ جهاد؛ تهران: انتشارات صدرا.

-‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌__________ (1387)؛ قیام و انقلاب مهدی (عج)؛ تهران: انتشارات صدرا.

-معلوف، لوئیس (1379)؛ المنجد الابجدی؛ ترجمه احمد سیاح؛ تهران: انتشارات فرحان.

-معین، محمد (1360)؛ فرهنگ فارسی معین؛ تهران: انتشارات امیرکبیر.

-مقداد، فاضل (1380)؛ کنزالعرفان فی فقه القرآن؛ تصحیح عبدالرحیم عقیقی بخشایشی؛ قم: انتشارات نوید اسلام.

-ملا محمدعلی، امیر(1384)؛ «مشروعیت عملیات استشهادی از دیدگاه فقهای معاصر شیعه و اهل سنت»، انتشارات حصون؛ سال دوم، ش 5 .

-‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌__________ (1385)؛ «اهمیت، اهداف و مبانی جهاد دفاعی از منظر فقه امامیه»، انسان‌پژوهی دینی؛ دوره 3، ش 7 و 8.

-نای، جوزف (1387)؛ چهره‌های قدرت با مقدمه‌ای بر قدرت نرم؛ ترجمه محسن روحانی و‌ مهدی ذوالفقاری؛ تهران: پژوهشکده مطالعات و ‌تحقیقات بسیج.

-ورعی، جواد (1382)؛ «مبانی فقهی عملیات شهادت‌طلبانه»، حکومت اسلامی؛ سال هشتم، ش 27.

-یزدانی، عنایت‌اله و احسان شیخون (1389)؛ «انقلاب اسلامی ایران و پدیده تروریسم»، سیاست خارجی؛ سال بیست‌وچهارم، ش 1.

-جمالی، جواد (1390)؛ «مدل تئوریک تحلیل افراط‌گرایی با کاربست نظریه سازه‌انگاری»، آفاق امنیت؛ دوره 4، ش 12.

2- منابع انگلیسی

-      Armborst Andreas (2010). ‘’Modelling Terrorism and Political Violence’’. Reprints and permissions: http://www.sagepub.co.uk/journalsPermissions.nav 24(4).

-      Baylis John, Steve Smith(2005). The Globalization of World Politics. OUP Oxford.

-      Ben-Yehuda, Nachman (1993), Political Assassinations by Jews. SUNY Press.

-      Capella B Matthew, Emile Sahliyeha(2007). ‘’ Suicide Terrorism: Is Religion the Critical Factor?’’. Security Journal. No.20.

-      Kfira Isaac(2015). ‘’Social Identity Group and Human (In)Security: The Case of Islamic State in Iraq and the Levant. Studies in Conflict & Terrorism. Vol.38.

-      75.Nay,  Joseph S (2004). “Soft Power and American Foreign Policy”. Political Science Quarterly. Vol. 119. No. 2.

-      Prattabc Douglas(2010). ‘’Religion and Terrorism: Christian Fundamentalism and Extremism’’. Terrorism and Political Violence. Vol.22.

-      .SEDGWICK MARK (2004). ‘’Al-Qaeda and the Nature of Religious Terrorism’’. Terrorism and Political Violence. Vol.16.

-      Slocum, John David (2005), Terrorism, media, liberation. Rutgers University Press.

-      The New Encyclopaedia Britannica (1986). Northwestern University. Vol. 11.