نظام معنایی و کارکردهای سیاسی ـ اجتماعی عزاداری در تشیع

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

استادیار علوم سیاسی دانشگاه شهید باهنر کرمان

چکیده

این مقاله به‌دنبال بررسی نظام معنایی عزاداری در تشیع اثنی‌عشری به‌عنوان یکی از بن‌مایه‌های مهم هویتی تشیع است که ‌بر یادآوری ابعاد سوگوارانه (تراژیک) تاریخ سیاسی- اجتماعی آن مبتنی است. مناسکی که به‌طورصرف، دارای بعد مذهبی نبوده، بیش از کارکردهای معنوی فردی، کارویژه‌های جدی و مهم اجتماعی و سیاسی دارد. پرسش این است که «چه نظام معنایی (فارغ از بعد معنوی آن)، عزاداری، را به‌عنوان امری اجتماعی در تشیع، تغذیه و بازتولیدمی‌کند و اینکه این مناسک، علاوه‌بر بعد معنوی فردی، دارای چه کارکردهای سیاسی و اجتماعی است؟».
نویسنده به‌دنبال پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها از منظر برساخت‌گرایی اجتماعی است که به «شکل‌گیری پدیده اجتماعی» نه به‌عنوان امری بدیهی که ذاتی جامعه باشد، بلکه با توجه به نظام معنایی خاص آن و توجه به عواملی که بستر معنایی آن را شکل‌داده‌اند، توجه‌می‌کند. گردآوری داده‌ها به‌صورت اسنادی کتابخانه‌ای است.
عزاداری در این نظام معنایی، به‌طورصرف، عادت‌واره‌ای مذهبی نیست بلکه کنشی است با این کارویژه‌های اجتماعی و سیاسی: بازتولید مبانی هویتی، بازتعریف و پررنگ‌کردن تمایزها و غیریت‌های هویتی، افزایش روحیه اعتراض، بازتولید مفهوم امامت و امید (امید به ظهور منتقمی که منجی است)، به‌روزکردن و بازتولید مکرر مفهوم ظلم و ظالم در ادبیات سیاسی شیعه، تأکید بر مبارزه رادیکالی به‌عنوان شکل نهایی اعتراض در الگوبرداری از امام مظلوم، شکل‌گیری و تشدید روحیه شهادت و شهادت‌طلبی، افزایش انسجام و همبستگی درونی، ایجاد و تداوم تهییج و بسیج سیاسی (تحریک متناوب احساسات مذهبی و سیاسی)، شکل‌گیری و ترویج شکلی خاص از دین‌داری و تقویت حافظه جمعی تشیع.

کلیدواژه‌ها


از دید دورکیم، مذهب نظامی واحد و یک‌دست از عقاید و باورها، امور مقدس و نامقدس[1] و مناسک و آیینهاست که نه‌تنها بر فرد مسلط است بلکه قادر است توانایی و ظرفیت او را افزایش‌دهد (Durkheim, 1964:94)؛ از دید او، مذهب، امری اجتماعی[2] است و ریشه امر اجتماعی در امر اجتماعی است؛ او، این امر اجتماعی مهم را (که آن را مهم‌ترین امر اجتماعی غیرمادی می‌نامد)، دارای کارویژه‌های هم‌گرایانه و ایجابی بسیاری در عرصه تعامل‌ها و حیات اجتماعی قلمدادمی‌کند؛ واقعیتی که در درون و متن موجود اجتماعی زاده ‌شده، دارای آثار گسترده خرد و کلان است (1915:5, Durkheim).

واقعیت‌ها یا به تعبیر دورکیم، امور اجتماعی و نیز کارویژه‌های آنها، در درون بستری برساخته می‌شوند که نه‌تنها موجد امور کلان اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است، بلکه کنش، هویت، تفکر، تعامل‌های زبانی و... در سطوح خرد و کلان، از آن نشأت‌می‌گیرند؛ درک منشأ کنش‌ها یا کارویژه‌های نمادها، نهادها و کنش‌ها، جز از طریق توجه به این بستر و نظام، امکان‌پذیر نیست.

دراین‌راستا می‌توان‌گفت که مناسک نیز، به‌عنوان بخشی از یک امر اجتماعی (مذهب)، نه‌تنها دارای ریشه‌های اجتماعی است بلکه کارویژه‌های متعدد اجتماعی و سیاسی نیز بر آن مترتب است؛ ازاین‌روست که می‌توان برای عزاداری به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مناسک در تشیع، بستر برسازنده و کارویژه‌هایی سوای بعد معنوی و درونی آن در حیات فردی تشیع، متصور شد.

از نظرگاه دورکیم، مناسک دینی و عزاداری، یکی از مجراهایی مهم است که جامعه در آن بازتولیدشده، وجدان اخلاقی و وجدان جمعی در فرد (نه به‌عنوان یک ماهیت مستقل، بلکه به‌عنوان بخشی از یک جمع که هویت و معنای خود را از گروه کسب‌می‌کند) تقویت‌می‌شود. افراد، طی این فرایند با هم پیوند برقرارمی‌کنند؛ به هم نزدیک می‌شوند و ارتباط و صمیمیت درونی بیشتری پیدامی‌کنند؛ درکل، محتوای آگاهی جمعی افراد از طریق حضور در این‌گونه مراسم، برساخته شده، یا حتی دستخوش تغییر می‌شود. افراد، طی این مناسک، از حیات فردگرایانه روزمره، با جهان حیات جمعی، وجدان جمعی و آگاهی جمعی، پیوندی مجدد برقرارکرده، موقعیت و وظیفه‌شان را نسبت‌به جامعه دینی که منبع هویتی و عملکردی‌شان است، بازتولید و تقویت‌می‌کنند (دورکیم، ۱۳۸۳: ۵۱۳).

عزاداری، یکی از مهم‌ترین آیین‌ها و مناسک در تشیع اثنی‌عشری است که با تقویت عناصر بازنمایی‌کننده هویت جمعی شیعی، نقشی مهم در بازتولید هویت و حافظه تاریخی تشیع ایفامی‌کند؛ تاریخی که دارای مبانی سیاسی و درعین‌حال غم‌انگیز (تراژیک) است؛ ازاین‌رو، مقال حاضر به‌دنبال پاسخ‌گویی به این پرسش‌هاست که «عزاداری در کدام بعد از نظام و بستر معنایی تشیع ریشه‌دارد و چگونه قادر است به‌عنوان یکی از مناسک مذهبی به ایفای کارویژه‌های سیاسی و اجتماعی بپردازد؟».

برای پاسخ‌دادن به این پرسش، ضروری است ابتدا به‌گونه‌ای اجمالی و کلی، به برساخت‌گرایی اجتماعی (به‌عنوان رویکردی که زاویه نگرش این پژوهش را سامان‌می‌دهد) نگاهی‌داشته‌باشیم و سپس به مصدر اصلی معنایی و هویتی تشیع (که مفهوم امامت است و بستر تاریخی ـ معنایی شکل‌گیری آن را به‌عنوان جریانی متفاوت از سایر فرقه‌های اسلامی برمی‌سازد)، بپردازیم، و پس‌ازآن، کارکردها و ابعاد مختلف سیاسی و اجتماعی عزاداری را بررسی‌کنیم.

برساخت‌گرایی اجتماعی[3]

برساخت‌گرایی اجتماعی در حوزه جامعه‌شناسی شناخت قرارمی‌گیرد که مسئله اصلی آن، شناخت واقعیت است و درواقع، تحلیل ساخت اجتماعی واقعیت. جامعه‌شناسی شناخت دربرگیرنده بررسی مناسبات میان شناخت و جامعه یا پژوهش مناسبات بین آرمان‌ها (به‌مثابه نمونه‌های فکری که برای تشریح و تفسیر جهان ارائه‌شدند) و گروه‌ها و جماعت‌هایی است که دارندگان آن آرمان‌ها (ایده‌ها) هستند (آشتیانی، 1383: 43)؛ از این دیدگاه، واقعیت، ساخته و پرداخته جامعه است و کار جامعه‌شناسی، شناخت بررسی فرایندی است که این امر در آن روی‌می‌دهد. شناخت واقعیت بدون قضاوت درباره آن و بررسی چگونگی برساخته‌شدن آن در جامعه؛ به‌عبارتی، بررسی و شناخت رابطه میان اندیشه و زمینه اجتماعی که این اندیشه از آن سربرمی‌آورد و نیز تعین عینی این اندیشه و به تعبیر شلر: «کشف رابطه اندیشه و واقعیت ساختاری اندیشه» (برگر، 1375: 30).

برساخت‌گرایی، با تأکید جدی بر مسئله معنا، تلاشی پدیدارشناسانه، عمل‌گرایانه، نسبیت‌گرا و البته انتقادی در نگرش و تحلیل پدیده‌ها و وقایع اجتماعی و سیاسی انجام‌می‌دهد؛ از این دیدگاه، باید درخصوص راه‌ها و روش‌های درک ما از خودمان و دنیای اطراف، موضعی انتقادی داشته‌باشیم؛

 

درواقع لزوم اتخاذ نگاهی غیرجانب‌دارانه درباره محیط و جهان حس‌می‌شود. برساخت‌گرایی به ما هشدارمی‌دهد که نسبت‌به فرض‌های پیشینی که درخصوص جهان و پدیده (های اجتماعی) داریم، تردیدکنیم (Burr Vivien1995:12).

شاید اولین نکته درباره برساخت‌گرایی، این باشد که از ما می‌خواهد ‌نسبت‌به تمام مفروض‌های یقینی خود در نگاه‌کردن به پدیده‌های اجتماعی تردیدکرده، آنها را کناربگذاریم؛ به‌عبارتی، تردید در روش‌هایی که جهان، به‌واسطه آنها، خود را بر ما پدیدارمی‌سازد؛ این بدان معناست که دسته‌بندی‌هایی که برای درک جهان انجام‌داده‌ایم، ممکن است به‌لزوم، با تقسیم‌بندی واقعی، منطبق نباشند؛ برای نمونه، فقط به این دلیل که ما فکرمی‌کنیم موسیقی یا به‌صورت کلاسیک است یا به‌صورت پاپ، به این معنا نیست که باید فرض را بر این بگذاریم که براساس ماهیت خودِ موسیقی است که باید این دسته‌بندی دوتایی صورت‌گیرد  .(VanderVan, 2002 :16)

ازاین‌رو یکی از فرض‌های اصلی برساخت‌گرایی اجتماعی، این است که چون شیوه‌های فهم به‌صورت تاریخی و فرهنگی، نسبی و برساخته هستند و این مسئله باعث شده تا طی قرون متمادی، بشر، خود را همواره نسبت‌به دیگرانی که فاقد این شیوه فهم هستند، بیشتر به منبع و سرچشمه حقیقت نزدیک بداند (و همین مسئله باعث تعریف «ما» و «دیگران» می‌شود)، باید به‌گونه‌ای انتقادی و متفاوت، به پدیده‌های اجتماعی نگریست و آنها را به‌طورصرف، به‌مثابه امری طبیعی و بدیهی که در جامعه جریان دارند، نپذیرفت؛ از این دیدگاه، هیچ‌‌‌چیز اجتماعی، بدیهی نیست و فهم‌ها و حقایق نسبی و غیرقابل‌قضاوت‌اند (Lock Andy, 2000: 87).

برساخت‌گرایی، به‌طورکامل، این دیدگاه را که معرفت ما درکی مستقیم از واقعیت است، ردمی‌کند؛ به‌جای‌آن، قایل به این اصل است که ما خودمان واقعیت را (به‌مثابه جامعه یا فرهنگ) برمی‌سازیم؛ بنابراین باید نسبیت تاریخی و فرهنگی تمام اشکال معرفت را بپذیریم؛ در این دیدگاه، چیزی به‌عنوان یک واقعیت عینی[4] وجودندارد و تمام اشکال معرفت، ناشی از (نوع) نگاه به جهان از زوایای مختلف است؛ ازاین‌رو، دیدگاه مضمون‌محور (سوژه‌محور) را نیز که ‌بر نگرش محض سوژه به پدیده و واقعیت اجتماعی، مبتنی است، ردمی‌کند (Williams Jerry, 2009:79).

درواقع، تلاش یک برساخت‌گرا در[راستای] تأکید بر این اصل مهم برساخت‌گرایانه است که  «برساخت‌ها (تعریف‌ها،[5] ایده‌ها،[6] هنجارها[7]و باورها[8]) و معناها، به‌نحوی اجتناب‌ناپذیر از شرایط اجتماعی (دسته‌بندی‌ها،[9] واقعیت‌ها،[10] اشکال[11]و ساختارهای اجتماعی[12]) جدایی‌ناپذیرند. (Vivien Burr, 87)؛ ضمن اینکه این اصل مهم را نباید ازخاطربرد که مهم‌تر از شناسایی معنا، درک چگونگی درهم‌تنیدگی معانی و نوع ارتباطی است که با عمل جمعی پیدامی‌کنند.

در این مقال، مفهوم محوری مورد بررسی، عزاداری، به‌عنوان یک عمل جمعی است که بخشی مهم از حیات و واقعیت جمعی و عینی شیعیان را برمی‌سازد. تلاش نویسنده بر این است تا فارغ از سوگیری‌های ارزشی ـ دینی و البته محیطی، به ارائه رویکردی از عزاداری بپردازد که بر توجه به نظام و بستر معنایی، مبتنی است که این عمل جمعی را به‌مثابه یک کنش و واقعیت اجتماعی برمی‌سازد و ازطرف‌دیگر، توجه به کنش‌ها و معانی که مصدر برساخت آنها می‌تواند عزاداری باشد. در اولین گام برای توجه به نوع نظام و بستر معنایی عزاداری، به مفهوم امامت و وجوه معناساز آن می‌پردازیم.

امامت (دو وجه معنایی و توأمان عرفی ـ قدسی)

اصلی‌ترین مفهوم معنا ـ هویت‌ساز در نظام معنایی تشیع، مفهوم امامت است؛ مفهومی که حتی بیش از نبوت، در برساخت ارکان هویتی و کنشی (در ابعاد فردی و اجتماعی) نقش‌دارد.

امام، به‌طورصرف، بازنمایی‌کننده یک فرد ازلحاظ بیولوژیک نیست، بلکه بیش از آن، یک نظام معنایی است؛ مسیر و راهکاری ویژه است برای رستگاری چندجانبه؛ برگزیده الهی است برای زعامت و رهبری جامعه اسلامی (طباطبایی، ۱۳۷۸: ۹۵)؛ در خلقت، متمایز (شیخ صدوق، معانی الاخبار، 1365: 1۲۳)؛ دارای علم الهی و معصوم و بصیر (مجلسی، ۱۳۸۰:۱۲) است؛ کلامش حجت حق (کلینی، ۱۳۷۶: ۲۳۰) و رفتار، گفتار و حتی سکوت (شیخ مفید، امالی،1364:۳۲۰) و وفاتش الهام‌بخش و مصدر کنش فردی، اجتماعی و سیاسی تشیع است. همان‌گونه‌که مرتضی مطهری می‌گوید: «در نگرشی کلی می‌توان‌گفت که امامت، دارای سه درجه است: اولی بر ریاست عامه، مبتنی است که دربرگیرنده زعامت و رهبری جامعه اسلامی  است؛ درجه دوم، بر توجه به امام به‌عنوان مرجع دینی، ناظر است که با زعامت سیاسی امام در پیوند است؛ این اصل بر بهره‌مندی امام از علم لدنی و الهی، مبتنی است که از خطا و اشتباه عاری بوده، همین اصل به‌علاوه تأکید بر عصمت امام (و بری‌بودن او از هر خطای سهوی و عمدی)، خط تمایز شیعه و سنی در بحث زعامت نظام اجتماعی موجود است؛ درجه سوم نیز بر امر ولایت، ناظر است که «درواقع، اوج مفهوم امامت است». شیعه اثنی‌عشری در رویکرد خود به مسئله امامت، به وجود هر سه درجه برای امام، قایل است: زعامت سیاسی، مرجعیت دینی و ولایت معنوی» (مطهری، ۱۳۸۱: ۳۲).

ازاین‌رو می‌توان‌گفت که تشیع، حول محور کاریزمای ویژه امام شکل‌می‌گیرد؛ به‌ویژه از آن جهت که این کاریزما دارای دو بعد توأمان عرفی و قدسی به‌صورتی تفکیک‌ناپذیر است؛ علامه طباطبایی دراین‌خصوص می‌گوید:

«امام یعنی کسی‌که از جانب حق سبحانه برای پیشروی صراط ولایت اختیارشده و زمام هدایت معنوی را دردست‌گرفته... درواقع در زیر لفافه زندگی اجتماعی که انسان با رعایت نوامیس دینی در آن به‌سرمی‌برد، واقعیتی زنده و حیاتی وجوددارد که نعمت‌های اخروی و خوشبختی‌های همیشگی از آن سرچشمه‌گرفته و به‌عبارت‌دیگر، مظاهر وی هستند؛ این حقیقت و واقعیت است که به نام امامت نامیده‌می‌شود...» (مطهری، ۱۳۸۷: ۹۵).

اما این مفهوم که تجلی قدرت عرفی و قدسی است، دارای بعد متفاوت دیگری نیز هست: «مظلومیت»؛ این دو مفهوم (قدرت و مظلومیت) در نگرش و ادبیات شیعه، چنان درهم‌تنیده‌ و غیرقابل‌تفکیک‌اند که حتی تصور امام، بدون تصدیق مظلومیت او امکان‌پذیر نیست اما این به معنای وجود رویکردی به‌لزوم، پارادوکسیکال و متناقض نیست.

درواقع، عنصر و مفهوم مظلومیت برای امام، مصدر نظام معنایی است که اساس هویت و غیریت‌سازی تشیع و شکل‌گیری تمایزهای نگرشی، عملکردی و معنایی آن با دیگر فرقه‌های اسلامی، از آن آغاز می‌شود؛ نقطه آغاز این غیریت‌سازی، تفاوت در نوع نگرش و اذعان به مفهوم رهبری سیاسی، اجتماعی و دینی است که در اهل تسنن پس از پیامبر، خلیفه است، بدون تأکید بر لزوم عصمت، منتخب الهی‌بودن، بهره‌مندی از علم لدنی الهی و... .

مفهوم مظلومیت، مفهومی سوگوارانه (تراژیک) ساده نیست بلکه بیش از آن، بازنمایی‌کننده حافظه تاریخی و جمعی تشیع است و تأکید بر آن، نه‌تنها مبانی غیریت‌ساز هویتی را پررنگ‌ترمی‌کند بلکه انسجام جامعه شیعی حول محور آرمان نهایی تشیع (حکومت امام) را به‌طورمکرر بازنمایی‌می‌کند؛ این غیریت‌سازی، دراصل، تأکید بر دو اصل حق و باطل است؛ حقی که با حرمان همراه است و مظلومیت و امری باطل که موجد این حرمان و مظلومیت بوده‌است.

گذشته از آن، مظلومیت برای تشیع، به‌طورصرف، بیانگر حقی غصب‌شده و ظلم‌های متعدد در طول حیات معصوم نیست، بلکه علاوه‌برآن، بازنمایی‌کننده نوعی خاص از وفات است که مستقیم، دارای دلایل سیاسی است و درواقع قتل، توسط نظام حکومتی موجود بوده‌است؛ این‌بار این مفهوم با قرارگرفتن در کنار مفهوم مظلومیت، از حالت مرگی ساده و بی‌هدف (به‌عنوان سرنوشت بیولوژیک انسان) خارج‌شده و قدسی، هدفمند، نیتمند و متعالی می‌شود و «شهادت» نام‌می‌گیرد.

بایدبه‌خاطرداشت که تشیع با پشت‌کردن به جریان اجتماعی و سیاسی موجود و به‌رسمیت‌نشناختن آن و با رویکرد و صبغه‌ای سیاسی، ظهور اجتماعی پیداکرد؛ از این دیدگاه، جریان غالب موجود با غصب حق حکومت از صاحب اصلی آن در حادثه سقیفه، جریان رهبری جامعه اسلامی را از مسیر اصلی خویش منحرف‌کرده‌است؛ این نقطه آغاز حرمانی است که مظلومیت را برمی‌سازد؛ حرمانی که از غصب حق حکومت امام، ناشی است؛ اقدامی که  موجودیت حق را به‌چالش‌کشیده‌است.

اولین رویکرد به این اقدام، اعتراضی اجتماعی است که برای اولین‌بار، فاطمه زهرا، دختر پیامبر، ان را صورت‌داد. مواجهه چهره‌به‌چهره با خانواده‌های مهاجران و انصار و یادآوری حق علی بن ابیطالب برای زعامت جامعه اسلامی و نیز ایراد خطابه در مسجد، نمودهای اجتماعی اعتراضی بود که از درون متن جامعه اسلامی، ضد جریان غالب آن صورت‌گرفت اما این اعتراض‌های مدنی، به‌رغم تداوم، تأثیرگذار نبود.

ناکارآمدشدن این عملکرد، نقطه آغاز زایش رویکردی شد که هویت و موجودیتش را در غیریت‌سازی با نظام سیاسی و اجتماعی موجود می‌دید و فاطمه، اولین فرد در تاریخ تشیع بود که مبنای این غیریت‌سازی را با اعتراضی که به‌شدت دارای بن‌مایه‌های اجتماعی بود، بناکرد؛ این‌بار، بهترین راهکار برای بیان این اعتراض و این غیریت که از اذعان به تفاوت میان سیره نبوی و عملکرد جاری مسلمین نشان‌داشت، در قالب «عزاداری در بیت‌الاحزان» صورت‌گرفت.

بیت‌الاحزان در تاریخ و هویت تشیع، به‌طورصرف، بازنمایی‌کننده مکانی جغرافیایی نیست، بلکه بیش از آن، بیانگر برساخت هویتی متمایز است که مبنای اصلی آن را مفهوم مظلومیت و حرمان درعین برحق‌بودن تشکیل‌می‌دهد. بیت‌الاحزان بیش از یک مکان، یک کنش معناساز است. در نظرگاه تشیع، «بیت‌الاحزان، تجلی و منزلگاه ارواحی مقدس است که به اراده الهی، به‌طورکامل رضایت‌دارند؛ خانه‌ای که ایجاد آن از فرایند خلقت، پیشینی‌تر است و تا زمان روز جزا (قیامت) نیز باقی‌خواهد‌ماند؛ روزی که تمام رنج‌ها و اندوه‌ها دیگر دوام‌نخواهندداشت و کسانی‌که به خواست و اراده الله رضایت‌داشته‌اند، به رحمت و بهشت جاودانی او واردخواهندشد» (Ayoub,1979: 20)؛ علاوه‌براینها بیت‌الاحزان، بازنمایی‌کننده شهادت اندوه‌بار فاطمه (با توجه به دلیل خاص وفات اوست که به‌طورکامل، دلایل سیاسی دارد و از دید تشیع، شهادت تلقی‌می‌شود) و نیز نارضایتی شدید او از شرایط موجود و البته، باور به امید است (Ayoub,1979:10).

درواقع، عملکرد فاطمه زهرا درباره عزاداری در بیت‌الاحزان، پایه‌گذار یکی از راهکارهای (استراتژی‌های) عملکردی تشیع شد که بعدها با شهادت امام حسین (ع) و اقدام‌های زینب، پررنگ‌تر و جدی‌تر شد و به‌مرور، به راهکاری راهبردی (استراتژیک) برای تأکید بر این غیریت‌ها، بیان اعتراض و مجرایی برای بازتولید هویت سیاسی  اجتماعی تشیع تبدیل‌شد.

بنابراین آنچه اساس این نظام و بستر هویتی و معنایی را برمی‌سازد، مفهوم «امام معصوم و مظلوم» است با کاریزمایی قدسی و عرفی. عزاداری برای رنج و حرمان او به‌طورصرف، عملی جمعی برای بازنمایاندن ابعاد سوگوارانه تاریخ تشیع نیست بلکه علاوه‌برآن، خود، مصدر برساخت هویت و کنش‌های متعدد سیاسی و اجتماعی می‌شود که علاوه‌بر کارویژه اعتراضی که بدان اشاره‌کردیم، برخی از آنها عبارت‌اند از:

۱ـ ایجاد انسجام و همبستگی درونی

دورکیم معتقد است، مناسک دینی و عزاداری، یکی از مجراهایی مهم است که جامعه از طریق آن (و اصول هویتی دینی فرد و جماعت) بازتولید و وجدان اخلاقی و جمعی در فرد تقویت‌می‌شود؛ افراد، طی این فرایند با هم پیوند برقرارکرده، به هم نزدیک می‌شوند و ارتباط و صمیمیت درونی بیشتری پیدامی‌کنند؛ درکل، محتوای آگاهی جمعی افراد از طریق حضور در این‌گونه مراسم، برساخته شده یا حتی دستخوش تغییر می‌شود؛ افراد، طی این مناسک، از حیات فردگرایانه روزمره، با جهان حیات جمعی، وجدان جمعی و آگاهی جمعی، پیوندی مجدد برقرارکرده، موقعیت و وظیفه‌شان را نسبت‌به جامعه دینی که منبع هویتی و عملکردی‌شان است، بازتولید و تقویت‌می‌کنند (Durkheim, 1915:312).

درواقع در خلال این مناسک (عزاداری) است که ذهنیت عبادی یا بستر معنایی مؤمنان شکل‌می‌گیرد؛ ازاین‌رو هرچه این مناسک، عمومی‌تر و ازلحاظ دینی مهم‌تر باشد، بیشتر بر مبانی معنایی، بینشی و عملکردی مؤمنان تأثیرگذاری‌دارد به‌نحوی‌که مهم‌ترین حادثه تاریخی که موجد عزاداری است، بیشترین نقش را در بازتولید هویت اجتماعی و وجدان جمعی و به‌تبع آن، افزایش سرمایه اجتماعی درون جماعت ایفامی‌کند؛ این مرکزیت منسکی در شیعه، با حادثه عاشورا گره‌خورده‌است؛ حادثه‌ای که بنابه تعبیر دورکیم، «احساسی حادتر از خویشتن» (Durkheim, 1915:512) به افراد می‌دهد چراکه از این دیدگاه، شیعیان با شرکت‌کردن در این مراسم، در این تقدس، شریک می‌شوند و خویشتن دینی‌شان را که همان خویشتن اجتماعی‌شان هم هست، همراه تجربه‌ای دینی به‌دست‌می‌آورند. حیات دینی شیعی، به‌گونه‌ای عمیق و شدید با حیات اجتماعی و فرهنگی آنها آمیختگی‌دارد. اجتماع شیعیان در محرم در قالبی دینی، هویت اجتماعی و وجدان جمعی شیعه را تولید و بازتولیدمی‌کند؛ فولر دراین‌باره می‌گوید:

«امام حسین و حادثه تاریخی مربوط به او به‌عنوان بخشی مهم از اعتقادها و تاریخ مذهبی شیعیان، به‌تدریج در میان آنها آنچنان گسترش‌یافته که او اصلی‌ترین نماد احساسات مقدس و اندوه قدسی شیعیان شده‌است.» (فولر، ۱۳۷۷: 16).

درواقع، وجود نوعی بستر معنایی قدسی، باعث شده‌است که عزاداری برای شیعیان به‌طورصرف، یک تجربه دینی نباشد، بلکه بیش از آن، تجدید و تداوم حیات و هویت دینی باشد که به‌شدت با حیات فرهنگی و اجتماعی آنها مرتبط است و یکی از جدی‌ترین آنها نمادهای دینی و قدسی هستند. دورکیم بر این اعتقاد است که گسترش نمادها و تصاویر مذهبی در جامعه، سبب می‌شود که این تصاویر و نمادها در کانون مرکزی زندگی قراربگیرند و با این تصاویر و نمادها، عواطف احساس‌شده در آن غلیان جمعی احساس اجتماعی، طی مناسک عزاداری، به‌طوردائم، زنده و نگهداری‌شوند و فرد در پیوندی هرروزه با آنها، حتی زمانی‌که مناسکی وجودندارد، آنها را در خویشتن تداوم‌بدهد (دورکیم،۱۳۸۳: ۳۰۲).

ضمن اینکه پایبندی گروهی از افراد یک جامعه به یک شیوه عمل جمعی، مانند برگزاری آیینی مشخص و همگانی، ناخواسته پیوندها و ارتباطات میان اعضا را تقویت‌می‌کند و درنتیجة ارتباطات قوی میان اعضا، همبستگی و انسجام اجتماعی هم تقویت‌می‌شود و اسباب ثبات، استمرار و پایداری جامعه، فراهم می‌شود؛ به‌خصوص زمانی‌که عاملی مهم (به‌مثابه متغیری مستقل)، نظیر باور دینی به انجام آن آیین جمعی، معنابخشیده و اهتمام به آن را با وعده پاداش (ثواب) جذاب‌تر‌کرده‌باشد (توسلی، ۱۳۸۰: ۵۹).

۲ـ توان تهییج و بسیج‌گری (غلیان جمعی)

ضمن اینکه باید به این مسئله توجه‌داشت که واقعه عاشورا بازنمایی‌کننده «نهایت رنج اجتماعی شیعه» است، ازاین‌رو، دائم در معرض بازتولید قرارمی‌گیرد و عمده این بازتولید و یادآوری نیز با گریستن بر مصائب خانواده پیامبر، همراه است؛ ضمن اینکه پدیده گریه در مجالس عزای شیعه، بار معنایی خاصی نیز دارد؛ گریستن در باور شرکت‌کنندگان این مجالس، نشانه‌ای از برقراری ارتباط متقابل با یک منبع قدسی و فرابشری (خدا یا امام معصوم) است و به این معنا، نوعی ارزش محسوب‌می‌شود. با استفاده از اصول نظری که کولیتز درباره مقوله احساس بیان‌کرده‌است، به‌خوبی می‌توان اتفاقی را تبیین‌کرد که در مجالس سوگواری شیعه رخ‌می‌دهد؛ طبق این اصول، احساسات از طریق تحریک و دست‌کاری، قابل‌سرایت‌اند تاحدی‌که از طریق آنها می‌توان نوعی همبستگی و بسیج بسیار قوی ایجادکرد. تمایل انسان به مشارکت در احساس دیگران نیز همبستگی را تشدیدمی‌کند؛ ازدیگرسو، تهییج متناوب و گاه‌به‌گاه برای ادامه‌یافتن و پایداری هر احساس، مهم است چراکه موجب می‌شود آن احساس، واقعی و معتبر به‌نظربرسد؛ کولینز، همچنین تصریح‌می‌کند، کسانی‌که مقداری زیاد انرژی احساسی کسب‌کنند، قادر خواهندبود از طریق ادعاهای مالکیت و اقتدار، تغییرهای ساختاری در یک جامعه به‌وجودآورند و اگر این افراد بتوانند انرژی احساسی دیگران را نیز هدایت و بسیج‌کنند، همسویی آنها تقویت‌می‌شود (رفیع‌پور، ۱۳۸۰: ۱۱۴ تا ۱۱۷).

دکتر علی شریعتی دراین‌خصوص می‌گوید: «برنامه گریه‌کردن به‌عنوان یک کار و یک وظیفه و یک وسیله برای رسیدن به هدفی و به‌عنوان یک اصل و یک حکم، چیز دیگری است و گریستن یعنی تجلی طبیعی یک احساس، حالتی جبری و فطری از یک عشق، یک رنج، یک شوق یا یک اندوه...؛ گریه‌ای که تعهد، آگاهی و شناخت محبوب یا فهمیدن و حس‌کردن ایمان را به‌همراه‌نداشته‌باشد، کاری است که فقط به درد شستشوی چشم از گرد و غبار می‌آید ... اما توده مردم ما عاشقانه می‌گریند...؛ این تنها ملتی است که در زندگی نوع بشر روی خاک، در غم خاندان محبوب خویش و عزای قهرمان آزادی و ایمان خویش، در طول تاریخ، همواره غمگین و عزادار‌مانده‌است و پایمال‌کردن فضیلت و محکومیت حقیقت و فاجعه حکومت خیانت و زور را به‌رغم گذشت زمان و غلبه همیشگی این نظام بر تاریخ و سرنوشتش فراموش‌نکرده‌است» (شریعتی، ۱۳۸۳ : ۲۰ تا ۲۴)

ازاین‌رو می‌توان‌گفت که برگزاری مکرر این مجالس، تحریک متناوب احساسات جامعه شیعی را به‌دنبال‌دارد؛ بر اثر این تکرار، این روند به‌تدریج تثبیت و نهادینه می‌شود و درنهایت به پایداری و تعمیق احساسات دائم برانگیخته‌شده خواهد‌انجامید و نتیجه اینکه، مجالس عزا، از صرف اجتماع معمول مؤمنان فراترمی‌رود و به‌نوعی منبع احساسی قوی و گسترده تبدیل‌می‌شود. با توجه به بعد حماسی و مبارزاتی واقعه عاشورا، روشن است که وجود چنین منبعی از احساس متراکم‌شده دینی تا چه اندازه می‌تواند برای نظام سیاسی مخالف تشیع، خطرآفرین و بحران‌ساز باشد (مظاهری، ۱۳۸۷ :۲۷۴).

دکتر شریعتی با تأکید بر این خصلت مجالس عزاداری می‌گوید:

«بزرگ‌ترین آموزش‌دهنده و هدایت‌کننده انسان (انسانی‌که صبردارد و جهاد می‌فهمد)، یکی رنج است و یکی دشمن؛ ازاین‌رو، زیارت حسین، بزرگ‌ترین جهاد می‌شود؛ زیارت این خاک است که توده مردم را یاری‌می‌رساند تا به انقلاب حسین و به جهاد و مبارزه او ضد ظلم و به رسواکردن دستگاه حاکم بیندیشند» (شریعتی، ۱۳۷۸: ۱۹۲).

۳ـ  بازتعریف دگرهای هویتی

 برخلاف اهل تسنن که از همان ابتدا، جریان اصلی قدرت اجرایی و سیاسی را در جهان اسلام به‌دست‌گرفتند، شیعه همواره به حاشیه رانده‌شده و فاقد قدرت مرکزی و تعیین‌کننده بوده‌است و این در حالی است که بیش از اهل تسنن، دارای شائبه‌های سیاسی و اجتماعی است؛ ازاین‌رو، مفاهیم هویتی آن، به‌شدت در تعریف و مرزبندی دیگری (که اکثریت را نیز دربرمی‌گرفت)، متمرکز بوده‌است؛ درواقع مبنای کنش تشیع، در بازنمایی مکرر رنجی است که دیگری موجد آن شده‌است و این دیگری، به‌لزوم دربرگیرنده نگاهی برون‌متنی نیست، بلکه ناظر به برساختی دیگر در درون متن و بستر اجتماعی موجود بوده‌است؛ دراین‌میان، برگزاری آیین عزاداری در مجامع عمومی و با نظم زمانی خاص، نماد و مشخصه اجتماعی است که فقط شیعه آن را نمایندگی‌می‌کند و از آن می‌توان به‌عنوان مشخصه آیینی نام‌برد که بازنمایی‌کننده نوعی خاص‌گرایی  است؛ خاص‌گرایی که بیش از هر چیزی، بر اندیشه نجات برای برگزیدگان، مبتنی است؛ برگزیدگانی که دربرگیرنده امامان و پیروان آنها هستند.

از دید داکاک،[13] اسلام‌شناس آمریکایی، اذعان به ولایت در نگرش شیعه با اذعان به برائت، همراه بوده‌است که خود باعث اتخاذ  نوعی «رویکرد سیاه و سفید» می‌شود؛ ضمن اینکه این رویکرد دربرگیرنده نگاهی درون‌متنی در درون جامعه اسلامی است؛ یعنی برائت‌جستن در درون خود جامعه اسلامی یا درخصوص دشمنان خارج از متن جامعه اسلامی (Dakake، 2007: 32).

درهمین‌خصوص، بروگش[14] بر این اعتقاد است که عزاداری (به‌خصوص عزاداری محرم و خود امام حسین)، مرکز کیهان‌شناسی مردم شیعه را تشکیل‌می‌دهد؛ ضمن اینکه مبنایی برای ایجاد تمایز آنها از «دیگری» است: «زندگی سرشار از رنج مردم و چهره‌های چین و چروک‌خورده آنها که از رنج زندگی‌شان حکایت‌دارد، هماهنگی و همدلی عمیقی را میان زندگی آنها و رنج بازنمایی‌شده در مراسم عزاداری فراهم‌می‌کند. هویت اجتماعی و مذهبی و تمایز از دیگری و حتی تقابل با آنها که مهم‌ترین مصداق آن، اهل تسنن هستند، به شدیدترین حالت در این ایام دیده‌می‌شود...» (بروگش، 1374: 75 ).

ضمن اینکه باید به این مسئله نیز اشاره‌کرد که عزاداری و نیز زیارت (از راه دور یا نزدیک)، نوعی احیای رابطه است با امام از طریق بازتولید دو مفهوم متناقض عشق و نفرت؛ علاقه و عشق به امام مظلوم و نفرت از دشمنانی که موجد مظلومیت او (آنها) و تداوم آن شدند؛ این فرایند تابدان‌جا پیش‌می‌رود که می‌تواند به شکل‌گیری رادیکال‌ترین کنش‌های فردی و جمعی در رویکرد و استقبال از مرگ در راه هدف آرمانی منجرشود؛ ادوارد براون دراین‌باره تصریح‌می‌کند: «گروه شیعه یا طرف‌داران علی به اندازه کافی هیجان و ازخودگذشتگی نداشتند اما پس از رخداد عاشورا، کار، دگرگون شد. زمین کربلا به خون فرزند پیامبر آغشته بود؛ یادآوری عطش سخت وی و پیکرهای نزدیکانش که در اطراف او روی زمین ریخته‌بودند، کافی بود که عواطف سست‌ترین مردم را به‌هیجان‌آورد و روح‌ها را غمگین‌سازد، آنچنان‌که نسبت‌به رنج و خطر، حتی مرگ در مقابل دشمنی که موجد این رویکرد بوده‌است، به‌طورکامل بی‌اعتنا شوند» (مریجی، ۱۳۸۲: ۳۱۹).

۴ـ قدسی‌شدن و سیّالیت زمانی

از طریق سنت عزاداری، شیعیان، تاریخ معنوی خود را بازتولیدکرده، ارتباط هویتی خود را با آن تحکیم‌می‌کنند؛ درواقع از طریق اذعان بر یک حادثه مهم در گذشته است که «حال» برای جماعت دینی به گذشته تسری و ارتباط‌‌یافته، حتی دامنه گستره آن به آینده نیز امتدادمی‌یابد؛ بنابراین تاریخ، در این تلقی، به‌طورصرف، دربرگیرنده یک‌سری حوادث اتفاقی بدون دلیل و جهت نیست بلکه از طریق یادآوری این وقایع مهم است که زمان حال با گذشته تاریخی جماعت، معنا و هویت‌می‌یابد و با آن یگانه می‌شود و به سمت تحقق هدفی خاص، کانالیزه می‌شود؛

درواقع، با عزاداری و یاد اندوه قدسی امامان است که میان حال و حادثه تاریخی، پل هویتی و معنایی برقرار شده، این باعث می‌شود، کلیت حادثه (که قدسی شده‌است) در فضای معنایی و فرهنگی، سیال و جاری شود و خصلتی بی‌زمان و بی‌مکان پیداکند (Ayoub:148)؛ چراکه از این دیدگاه، اندوه و رنج امام (به‌خصوص امام حسین)، «رنجی هدفمند و رهایی‌بخش» است که مختص و محدود به زمان و مکانی خاص نیست و ازاین‌روف به‌طورصرف، رنج از شرایط و موقعیت زمانی و مکانی خاصی نیست؛ درواقع «رنج از... » نیست بلکه بیش از آن «رنج برای... » است؛ رنج برای تحقق و دستیابی به هدفی عالی و انسانی؛ این رنج که رنجی جامع است، به‌زعم شیعه، رنج خاندان پیامبر برای تحقق رستگاری دیگران است و یادآوری و زنده‌نگه‌داشتن این رنج می‌تواند دارای آثار اجتماعی زیادی باشد؛ منظور از این یادآوری، هم شناختی است و هم ذهنی چراکه یاد، فقط مسئله‌ای شناختی ناشی از تصور، بازگویی یا تجدید خاطره صرف نیست بلکه دربرگیرنده همدلی  نیز هست و از این طریق می‌توان میان عزاداری و انسجام اجتماعی، ارتباط برقرارکرد» (Babaei،2010:8).

درواقع آنچه برای شیعه، حائز اهمیت است، تاریخ قدسی است که به‌طورصرف، بر یک زمان تقویمی خاص، مبتنی نیست بلکه بیش از آن، دربرگیرنده «معنای قدسی‌شده» است که به زمان و فضای بینشی و عملکردی شیعه، جهتی قدسی می‌دهد و به تاریخی رمز و رازگونه تبدیل‌می‌شود که بر زمانی خاص، مبتنی نیست و به سمت زمان ابدی در جریان است (جاودانگی حوادثی تعیین‌کننده مانند عاشورا، فارغ از بعد صرف تقویمی آن که موجد معنابخشی این حادثه می‌شود).

درواقع، زمانی‌که تاریخ، قدسی می‌شود، دیگر به‌لزوم، زمانمند نیست و می‌تواند معنا و وجه قدسی خود را به تمام زمان‌هایی که براساس حادثه مبدأ، قدسی و هدفمند شده‌اند، ببخشد؛ ازاین‌رو «زمان اثیری، به زمان عصری تبدیل‌می‌شود» (حجاریان، ۱۳۷۲: ۲۶۱)؛ درست، مانند حادثه مصلوب‌شدن مسیح برای نجات و رهایی بشر که با غیرزمانمندشدن، قابلیت‌دارد، به تاریخ مسیحیت و عملکرد مسیحیان در ادوار مختلف تاریخ معناببخشد؛ ازاین‌روست که در نگرش شیعه، نظام و بستر معنایی، برساخته می‌شود که «کل یوم عاشورا، کل ارض کربلا» در آن، مستقیم به غیرزمانمندی حادثه اصلی (حادثه قدسی‌شده کربلا) و نیز سیال و جاری‌بودن معنابخشی آن در کل تاریخ شیعه اشاره‌دارد؛ ازاین‌روست که الگوبرداری از رویکردهای امام حسین در جهت اتخاذ راهکارهای سیاسی و اجتماعی (به‌خصوص در فضاهای انقلابی و رادیکال)، بسیار مورد توجه شیعه بوده‌است و به همین دلیل به‌شدت بر لزوم زنده‌نگه‌داشته‌شدن رویداد کربلا، به‌عنوان حادثه‌ای فراتر از یک تراژدی صرف تاریخی، بلکه به‌عنوان رویدادی سیاسی تأکیدمی‌شود.

۵ ـ هم‌پوشانی عینی مضامین (سوژه‌های) ظالم و مظلوم در حیات جاری اجتماعی

علاوه‌براینکه اذعان به خصلت قدسی‌بودن و نیز بی‌زمانی و بی‌مکان‌شدنِ این رنج (که قابلیت تأسی و الگوبرداری از آن را ایجادمی‌کند)، به هم‌پوشانی ذهنی و ایجاد تقارن‌های معرفتی میان شخصیت‌های ظالم و مظلوم (به‌خصوص در حادثه کربلا) در ادوار مختلف تاریخی شیعه می‌انجامد که خود به برانگیختن حس نفرت، خشم و میل به انتقام از مضمونی منجرمی‌شود که مورد هم‌پوشانی مفهومی شیعه قرارگرفته‌است؛ برای نمونه در برهه‌های مختلف تاریخی، در متن‌های مربوط به عزاداری و برانگیختن شورِ حماسیِ شیعیان، با مفاهیمی چون: یزید زمان، معاویه زمان، شمر زمان یا حسین و علی زمانه و ... مواجه می‌شویم که بازنمایی‌کننده بی‌زمان‌شدن حادثه کربلا و تلقی این‌همانی و هم‌پوشانی چهره‌های مختلف آن با مضامین اجتماعی و سیاسی موجود برای بازنمایی خشم و میل به انتقام از آنهاست؛ رویکردی که به‌مرور، سیاسی‌ترشدن جریان عزاداری در دوره‌های تاریخی را موجب می‌شود که مبارزه و مقابله با جریان سیاسی حاکم، با بهره‌گیری از ادبیات مذهبی ـ سیاسی صورت‌می‌گیرد و برای عامه مردم قابل‌درک بوده، درواقع، نقطه حساس انگیزش روانی آنها ضد نظام موجود است. تأکید محوری در تمام این هم‌پوشانی‌ها، بر مفهوم مظلومیت و تکرار آن در بستر تاریخی متفاوت اما از همان جنس و نیز بهره‌گیری از حادثه عاشورا و رفتار امام حسین به‌عنوان الگوی کنش اجتماعی بوده‌است.

این به‌طوردقیق، همان رویکردی است که محمدرضا پهلوی، شاه مخلوع ایران، در کتاب پاسخ به تاریخ خود در قسمت «تاکتیک‌های عزاداری» به آن اشاره‌کرده‌است و با اذعان به تأثیرگذاری فراوان این فنون و راهکارها (تاکتیک‌ها) در شکل‌گیری، گسترش و تعمیق روند انقلاب اسلامی، با خشم، آن را «بهره‌داری بی‌شرمانه از مرگ کسی برای اهداف سیاسی» تعبیرمی‌کند (پهلوی، ۱۳۸۵ : ۳۳۱).

شریعتی درخصوص ضرورت این‌گونه بازنمایی‌ها و هم‌پوشانی‌ها می‌گوید:

«عزاداری نه یک روز، نه ده روز، نه یک ماه، نه دو ماه، بلکه در تمام سال، برای چه؟ برای اینکه ملتی که در شهادت زندگی‌می‌کند، باید عزادار باشد و در مجلس عزای خویش، شهادت را بازگوکند و با یادآوردن از شهیدانش، شهیدانی تازه بسازد. مجلس عزا ترتیب‌می‌دهد تا شهادت را به نسل آینده و نسل‌های آینده منتقل‌کند و به این دلیل است که دستگاه‌های حکومتی با تمامی قدرتشان می‌کوشند تا از برگزاری این مجالس جلوگیری‌کنند...؛ مجالسی که دربرگیرنده ذکر است؛ ذکر ظلمی که شده؛ ذکر... بزرگ‌ترین جنایتی که همواره در حق مردم، توده‌های محروم می‌شده‌است...؛ بنابراین بر هرچه می‌کنی و از هرچه می‌گویی باید به کربلا گریزبزنی. بر هرچه می‌کنی و بر هرچه می‌گویی، باید امضای  کربلا باشد تا سندیت‌داشته‌باشد...؛ محمدی را قبول‌دارم که رسالتش در عاشورا تجلی‌می‌یابد. نبوتی را می‌پذیرم که پیامش را در عاشورا کمال‌می‌بخشد. قرآنم، قرآنی است که به کربلا وصل می‌شود...؛ من، بی‌ حسین هیچ‌‌‌‌کسی را و هیچ‌‌‌‌چیزی را نمی‌پذیرم» (شریعتی،۱۳۸۴الف : ۲۱۷).

۶ ـ شهادت‌طلبی

یکی از آثار جدی غلیان جمعی که در آن بنابه تعبیر دورکیم، شور و احساس درونی به‌اوج‌می‌رسد، امکان کانالیزه‌شدن یا به تعبیر جامعه‌شناختی آن، جامعه‌پذیرشدن افراد، براساس مبانی رویکردهایی است که اساس غلیان جمعی برمبنای آن شکل‌می‌گیرد. افراد مانند مولکول‌های آب که در حال گرمادیدن، گرما و حرکت را به یکدیگر منتقل‌می‌کنند، شور و خروش را به یکدیگر انتقال‌می‌دهند؛ این شور و هیجان، نه‌تنها برای ایجاد بسیج توده‌ها، بسیار قدرت‌دارد، بلکه توانی بالا در تهییج احساسات یا حتی برساخت نگرشی خاص در افراد نیز دارد.

در جریان غلیان جمعی که یکی از کارویژه‌های مناسک جمعی است، مفاهیمی که مناسک برمبنای آنها شکل‌می‌گیرند، پررنگ‌تر، پرخروش‌تر و تأثیرگذارتر می‌شوند. مفاهیم، دارای بار قدسی و ماورایی می‌شوند و افراد، احساسی عمیق برای مواظبت از گروه و نیز ایمان و نگرش جمعی گروه پیدامی‌کنند؛ این وضعیت، از مفاهیم عرفی مانند ناسیونالیسم و احساس غلیانی که ایجاد‌می‌کند تا مفاهیم دینی که بازنمایی‌کننده شور دینی است، صادق است.

ازآنجاکه نوع وفات امام، از جنس شهادت (مرگی داوطلبانه، هدفمند و توأم با رنج بسیار در راه خدا) است، یکی از کارویژه‌های مناسک عزاداری به‌عنوان آیینی که به بازتولید حافظه جمعی تشیع می‌پردازد، برساخت و بازتولید احساس ازخودگذشتگی برای تداوم مسیر حق در مبارزه با باطل است؛ درواقع، تأکید اصلی بر الگوبرداری از روش زندگی و حتی شهادت امامان به‌عنوان الگوهای کامل بشری است و راه رسیدن به رستگاری در هر دو جهان نیز، به‌طورصرف، از مجرای این تبعیت و الگوبرداری و پیروی صورت‌می‌گیرد؛ ازاین‌رو، نه‌تنها منش زندگی، بلکه حتی نحوه مرگ (مرگی که فقط مختص برگزیدگان الهی است) نیز الگوبرداری‌می‌شود؛ تأکید بر شهادت‌طلبی یکی از کارویژه‌هایی است که در این اثنا به‌صورت مداوم بازتولیدمی‌شود.

اصطلاح «شهید مظلوم»، دربرگیرنده بار معنایی است که بر شهادت بسیار رنجبار امام معصوم مبتنی است؛ شهادتی که امام برای تحقق سعادت و رستگاری امت اسلام به آن تن‌می‌دهد. در همه ائمه معصوم، عنصر مظلومیت، به‌طورعمده بر نحوه زندگی امام تمرکزدارد که با حرمان و شرایط نامطلوب فردی و اجتماعی، آمیخته بوده‌است و درنهایت، نوع شهادت امام که ظالمانه، رنجبار و غریبانه است. تقصیر اصلی شهادت او نیز متوجه یک نظام (سیستم) است نه فقط یک فرد، نظام سیاسی که با غصب حق امام، او را در معرض تجربه رنج‌های فیزیکی نیز قرارداده‌است.

اما امام حسین، تنها مورد در تاریخ تشیع است که نوع شهادتش، به دلیل اینکه با رنج‌های فیزیکی بسیار زیادی همراه بوده‌است، در عزاداری‌ها موجب شکل‌گیری غلیانی می‌شود که اولین نتیجه‌اش می‌تواند تقویت روحیه شهادت‌طلبی و تهییج سیاسی باشد؛ نوع شهادت ایشان، به اوج تراژدی مظلومیتی تبدیل‌شده‌است که درواقع، بازخورد عملکرد سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی بوده‌است و ازهمین‌رو آنچه نکوهش‌می‌شود، همین بازخورد و عملکرد سیاسی است و همان‌گونه‌که اشاره‌کردیم، موجد غیریت‌سازی و تقویت اصل تولی و تبری می‌شود.

امام حسین، درواقع قربانی مقدس تشیع در مسیر رستگاری امت اسلام است؛ این قربانی، قهرمانی مقدس است که نه‌تنها عملکرد فردی و اجتماعی‌اش، بلکه نحوه شهادتش نیز نشان‌دهنده مسیر و مجرای تردیدناپذیر رستگاری است. دلیل قاطعیت در اذعان به این معنای قدرتمند کنش، تأکید بر این است که شهادت امام حسین، حکم نهایی خداوند بود برای تعیین و جداسازی قطعی مرز میان حق و باطل و نیز مشخص‌کردن نهایی طرح الهی، نه‌تنها برای مردم زمان خودش که برای تمام زمان‌ها و حتی زندگی پس از مرگ: «حکم قطعی من برای حسین و آنهایی که همراه با او به‌شهادت‌رسیدند، صادرشده‌است، به خاطر شهادت حسین، حجت من بر تمام ساکنان زمین تمام شده‌است» (ابن قولویه،1356 :۳۳۳).

دراین‌میان، یکی از اصلی‌ترین کنش‌های گفتاری که این نظام معنایی خاص را بازنمایی‌می‌کند، این شعار معروف است: «خون بر شمشیر پیروز است» چراکه از این دیدگاه: «شهادت نه‌تنها باطن و درون فرد را به تحول و تغییری بنیادین دچارمی‌گرداند و او را به‌سوی معنویت سوق‌می‌دهد، بلکه در ارزش‌ها، هنجارها و باورهای اجتماعی نیز تحولی شگرف و عمیق ایجادمی‌کند؛ ازاین‌رو، شهادت علاوه‌بر ذهنیات، در عینیات نیز تغییر ایجادمی‌کند که دراین‌خصوص، بر رویکردهایی ازقبیل توجه به ارزش‌ها یا باورهای مذهبی، مشارکت جمعی در جهاد با باور اجتماعی سعادت و رستگاری، رواج فرهنگ پایداری و مقاومت، عدم هراس و وحشت از دشمن و عدم ترس از مرگ، آمادگی اجتماعی برای ایثار و فداکاری، عنایت جمعی به سازندگی انسان و بالندگی اجتماع و جوانمردی به‌عنوان آثار شهادت‌طلبی تأکیدمی‌شود» (دهشیری، ۱۳۸۰: ۱۱۶)

می‌توان‌گفت که یکی از اصلی‌ترین تأثیرهای فرهنگ شهادت‌طلبی، بر ساخت مفهوم منافع و قدرت و نیز تأکید جدی بر قطب‌بندی خود ـ دیگری در این نظام معنایی ـ کنشی است که به کنش رادیکال در تقابل با دیگری یا تلاش در جهت حذف جدی آن منجرمی‌شود؛ درواقع شهادت‌طلبی، موجب تحول در محیط ادراکی ـ شناختی و نیز تغییر در محیط عینی و عملیاتی می‌شود، به‌گونه‌ای‌که این دو محیط با یکدیگر سازگاری و انطباق پیدامی‌کنند (آقاحسینی، ۱۳۹۱: ۹۸).

دراین‌خصوص آیت‌الله جوادی آملی می‌گوید:

«سر اینکه سفارش‌کرده‌اند، هر روز زیارت عاشورا بخوانید و نسبت‌به اهل بیت تولی‌داشته، بر آنان صلوات بفرستید و از دشمنان تبری‌بجویید، برای آن است که طرز فکر معاندان ایشان منفور شود وگرنه هم‌اکنون، سخن از معاویه و یزید نیست تا آنها را لعنت‌کنیم. الان سخن از فکر و راه یزید و یزیدیان عصر است....؛ اکنون هم، راه سالار شهیدان زنده است و هم مرام و مسلک اموی و مروانی و عباسی وجوددارد. اینکه سفارش فراوان به اشک‌ریختن و عزاداری‌کردن داشته‌اند، برای این است که اشک بر شهید، اشتیاق به شهادت را به‌همراه‌دارد؛ خوی حماسه را در انسان زنده‌می‌کند و طعم شهادت را در جان او گوارامی‌سازد» (جوادی آملی،54:1391 ).

نتیجه‌گیری

با اتخاذ رویکردی برساخت‌گرایانه، نمی‌توان و نباید امور و پدیده‌های اجتماعی را به‌سان عادت‌واره‌هایی نهادینه‌شده تقلیل‌داد؛ اتخاذ این رویکرد، موجب بدیهی‌انگاشتن واقعیت‌ها و امور اجتماعی به دلیل فراوانی تکرارپذیری آنها در بستر تعامل‌های اجتماعی و فرهنگی می‌شود و نخستین آسیب این نوع تلقی، دورماندن پدیده از واکاوی عاری از قضاوت‌ها و پیش‌داوری‌های محیطی است.

عزاداری یا اندوه قدسی تشیع نیز، امری اجتماعی است با بستر معنایی خاص و کارویژه‌هایی اثربخش در حیات جاری سیاسی و اجتماعی جامعه شیعی که هرچند مصدر رسمی و تاریخی آن از زمان آل بویه (معز الدوله دیلمی، ۳۵۲ ه.ق) بوده و فرازونشیب‌های تاریخی متعددی را پشت‌سر‌گذاشته‌است، این فرازوفرودها، مانع از بازتولید مکرر این واقعه اجتماعی و سیاسی در حیات جمعی تشیع نشده‌است.

این اندوه قدسی هدفمند و نیتمند، با تمام نمادهای معنوی اش دارای نمودهای جدی سیاسی و اجتماعی است که بر بستر معنایی، مبتنی است که مصدر هویت‌بخش آن، امام و امامت است. زعامتی عرفی ـ قدسی با کارویژه‌های چندسویه این‌جهانی و آن‌جهانی؛ درواقع می‌توان‌گفت که عزاداری، یکی از مهم‌ترین کنش‌های اجتماعی تشیع است که جامعه شیعی از طریق آن به بازتولید مکرر هویت جمعی و تقویت وجدان و آگاهی جمعی خویش می‌پردازد. ازاساس، تشیع را نمی‌توان در بستری فارغ از معنای سیاسی شناسایی‌کرد. حتی زمانی‌که مفهوم مظلومیت، همنشین مفهوم قدرتمند امام معصوم می‌شود، کارویژه‌ها و تأکیدهای سیاسی این همنشینی و ترادف، بیش از کارویژه‌های معنوی و عرفانی آن است که یکی از منابع بازتولید مکرر آن در حافظه و وجدان جمعی تشیع، از طریق مناسک عزاداری است.

مناسکی که می‌توان جدی‌ترین کارکرد آن را برساخت غیریت‌سازی هویتی و کنش‌ها و کارویژه‌هایی دانست که از مجرای همین غیریت‌سازی، برساخته می‌شوند؛ کارویژه‌هایی چون: بازتولید مفهوم امامت و امید (امید به ظهور منتقمی که منجی است)، به‌روزکردن و بازتولید مکرر مفهوم ظلم و ظالم در ادبیات سیاسی شیعه، بازتولید مبانی هویتی، بازتعریف و پررنگ‌کردن تمایزها و غیریت‌های هویتی، افزایش روحیه اعتراض، افزایش انسجام و همبستگی درونی، ایجاد و تداوم تهییج و بسیج سیاسی (تحریک متناوب احساسات مذهبی و سیاسی)، شکل‌گیری و ترویج شکلی خاص از دین‌داری، تقویت حافظه جمعی تشیع، تأکید بر مبارزه رادیکالی به‌عنوان شکل نهایی اعتراض در الگوبرداری از امام مظلوم، شکل‌گیری و تشدید روحیه شهادت و شهادت‌طلبی.



[1] . sacred/profane

[2] . social fact

1. social constructionism

1. objective fact

[5] . definitions

2. ideas

[7] . values

[8] . beleifes

5. categories

6. facts

7. forms

[12] . Social stractures

[13] . Dakake

[14] . Heinrich Brvgsh

-    آشتیانی، منوچهر (۱۳۸۷)؛ جامعه‌شناسی شناخت (کلیات و مقدمات)؛ تهران: نشر قطره. ، شیخ آقاحسینی، علیرضا (۱۳۹۱)؛ «تأثیر شهادت‌طلبی از دیدگاه امام خمینی در تغییر مفهوم قدرت»، فصلنامه علمی- پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی؛ سال نهم، ش ۳۱.

-   برگر، پیتر و توماس لوکمان (۱۳۷۵)؛ ساخت اجتماعی واقعیت (رساله‌ای در جامعه‌شناسی شناخت)؛ ترجمه فریبرز مجیدی؛ تهران: اندیشه‌های عصر نو.

-      بروگش، هاینریش (۱۳۷۴)؛ در سرزمین آفتاب؛ ترجمه مجید جلیلوند؛ تهران: نشر مرکز.

-      پهلوی، محمدرضا (۱۳۸۵)؛ پاسخ به تاریخ؛ ترجمه حسین ابوترابیان؛ تهران: زریاب.

-      توسلی، غلامعباس (۱۳۸۰)؛ جامعه‌شناسی دین؛ تهران: نشر سخن.

-      جوادی آملی، مرتضی (۱۳۸۷)؛ حماسه و عرفان؛ تهران: انتشارات اسراء.

-      حجاریان، سعید (۱۳۷۲)؛ موعودیت در انقلاب روسیه و انقلاب ایران؛ رساله دکتری، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.

-      دورکیم. امیل (۱۳۸۳)؛ صور بنیانی حیات دینی؛ ترجمه باقر پرهام؛ تهران: نشر مرکز.

-      دهشیری، محمدرضا (۱۳۸۰)؛ درآمدی بر نظریه سیاسی امام خمینی؛ تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

-      رفیع‌پور، فرامرز (۱۳۸۰)؛ آناتومی جامعه؛ تهران: شرکت سهامی انتشار.

-      شریعتی، علی (۱۳۸۴)؛ شیعه (مجموعه آثار ۷)؛ تهران: الهام.

-      ________ (۱۳۸۳)؛ فاطمه فاطمه است ( مجموعه آثار ۲۱)؛ تهران: چاپخش.

-      طباطبایی، محمدحسین (۱۳۷۸)؛ شیعه در اسلام؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی.

-      فولر، گراهام (۱۳۷۷)؛ قبله عالم ژئوپلیتیک ایران؛ ترجمه عباس مخبر؛ تهران: نشر مرکز.

-      کلینی، محمد بن یعقوب (۱۳۷۶)؛ اصول کافی؛ ترجمه محمدباقر کمره‌ای؛ تهران: انتشارات اسوه.

-      مریجی، شمس‌الله (۱۳۸۲)؛ تبیین جامعه‌شناختی واقعه کربلا؛ تهران: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

-      مطهری، مرتضی (۱۳۷۱)؛ حماسه حسینی ۲؛ چ 15، تهران: انتشارات صدرا.

-      _________ (۱۳۸۴)؛ حماسه حسینی (مجموعه آثار ۱۷)؛ تهران: انتشارات صدرا.

-      مظاهری حسام، محسن (۱۳۸۷)؛ رسانه شیعه؛ تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل.

-      مفید، محمد بن محمد (1364)امالی، شیخ مفید، ترجمه حسین استاد ولی،مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی

-      مجلسی، محمدباقر (۱۳۸۹)؛ بحارالانوار؛ قم: دارالکتب الاسلامیه.

1-    2- منابع انگلیسی

-        Aypub. Mahmoud: (1979): Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of ‘Ashura’ in Twelver Shi’ism,sage pub

-       -  Burr,Vivien (1995):  an introduction to social constructionism: :Routledg press

-       _ Babaei, Habibollah ( 2010): a shiite theology of solidarity through the remembrance of liberative suffering: journal of ecumenical studies, Temple University, vol 65

-       _ Durkheim, E. (1964) the division of labour in society. New York. the free press

-        _ Durkheim, E. (1915) the elementary forms of the religious life. London Allen & Unwin

-       _ Dakake, Maria Massi (2007). The charismatic community : shi'ite identity in early islam. Albany (N. Y.): SUNY Press

-       - Lock Andy (2011): social constructionism, sources and strings in theory and practice: : Cambridge press

-       -VanderVan,Johannes A (2002): social constructionism and practical theology: editor:  :notingham uni press

-       - Williams,Jerry (2009): knowledge, consequences and experience: the social construction of environmental problems: Austin state university