تحول گفتمان هویت در ترکیه از کمالیسم به اسلام‌گرایی با تأکید بر حزب عدالت و توسعه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه اصفهان

2 دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه اصفهان

چکیده

اصلی این مقاله تحلیل و تبیین روند چرخش گفتمان هویتی حاکم در ترکیه از کمالیسم به اسلام‏گرایی است. در این تحول گفتمانی، اسلام سیاسی با توجه به متغیرهای اجتماعی، تاریخی، ایدئولوژیکی و هویتی در جمهوری ترکیه، نقشی بسیار مهم را برعهده‏دارد. در این پژوهش، ضمن مرور مختصر عناصر هویتی ترکیه در دوره کمالیسم، به واکاوی تقابل گفتمان­های اسلام‏گرایی و کمالیسم و سرانجام علل هژمونیک‏شدن گفتمان اسلام‏گرایی پرداخته‏شده‏است. بررسی ادبیات موجود درخصوص ترکیه نشان‏می­دهد که پژوهش­های صورت‏گرفته به‏طور عمده بر موضوع‏هایی ازقبیل امنیت، دموکراسی و فرایند پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپا تأکید‏می­کنند و به‏نظرمی­رسد که بیشتر آنها از اهمیت فرایندها و مکانیسم­های هویتی اسلام­گرایان ترکیه، نگرانی­های اسلام­گرایان درباره حفظ هویت اسلامی­شان و همچنین سکولاریسم غفلت‏کرده­اند؛ بنابراین این پژوهش در بررسی و تبیین تحول گفتمانی بالا، به نقش هویت اسلام­گرایی و تأثیر آن بر سیاست­های اتخاذشده توسط دولتمردان جدید (با تأکید بر حزب عدالت و توسعه) در این کشور اشاره‏دارد. طبق یافته­های پژوهش که بر‏اساس روش تحلیل گفتمان به‏دست‏آمده‏است اسلام­گرایان نوین ترکیه (در قالب حزب عدالت و توسعه) بازیگرانی هستند که به‏طور عملی توانسته­اند گفتمان کمالیستی در این کشور را به روش­های دموکراتیک و مسالمت­جویانه تضعیف‏کرده، گفتمان تازه اسلام‏گرایی را در این کشور به منصه ظهور برسانند. این گفتمان جدید می­خواهد تعریفی جدید از ارتباط اسلام و تجدد در جامعه ترکیه ارائه‏دهد. بنابراین، هدف اصلی این مقاله، فهم این امر است که اسلام­گرایان ترکیه در دوران مختلف تاریخ جمهوری ترکیه با چه استراتژی­ها و تاکتیک­هایی با کنترل هویت دینی مردم توسط گفتمان کمالیستی به مقابله پرداخته­اند

کلیدواژه‌ها


ترکیه مدرن، هرگز دارای طرح مدرنیزاسیون مستقلی نبوده‏است؛ بلکه تحت تأثیر ایدئولوژی تهاجمی «کمالیسم» و ایدئولوژی رسمی بعد از شکل­گیری جمهوری ترکیه، قرارداشته‏است. جوهر مدرنیزاسیون کمالیستی سعی‏دارد تا زمانی که این کشور به‏طور کامل، متجدد و مدرن نشده‏است، حوزه­های سیاسی را کنترل و محدود‏کند. در ذات و سرشت این ایدئولوژی، سیاسی­سازی توده­ها و بازنمایی هویت­های متفاوت سیاسی و اجتماعی دارای بارهای منفی هستند و تنها چیزی که از طبقات سیاسی انتظارمی­رود، این است که به نیازهای دولت در کنترل جامعه کمک‏کنند. درنتیجه، به‏رغم موفقیت ترکیه در مشارکت با فرایندهای جهانی، قدرت سیاسی موجود در این کشور به‏صورت حاصل جمع جبری صفر عمل‏می­کند و به همین دلیل، ایدئولوژی موجود در این کشور نسبت‏به فعالیت­های سیاسی اکراه‏دارد و در باطن آن، نوعی بی­اعتمادی ذاتی نسبت‏به هویت­های اجتماعی نهفته است.

اسلام­گرایان نیز هرگز دموکراسی را به‏طور جدی بررسی‏نکرده‏بودند، تا اینکه این امر در جریان فرایند 28 فوریه 1997 تغییریافت؛ پس از این حادثه، اسلام­گرایان پی‏بردند که می­توان با استفاده از دموکراسی و حقوق بشر، قدرت سیاسی جنبش نگرش ملی (به‏عنوان اصلی­ترین جنبش اسلامی ترکیه) را بار دیگر، البته به شکلی جدید، احیاکرد.

فرضیه اصلی این مقاله در صدد بررسی این مهم است که رهبران حزب عدالت و توسعه سعی‏دارند تا گفتمانی جدید را بسط‏دهند که به‏طور عمده با دموکراسی، جامعه مدنی و حاکمیت قانون سروکاردارد و با این اقدام قصددارند تا به ساختاربندی دوباره نظام سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ترکیه بپردازند. حال، هدف این مقاله، فهم جریان اسلام­گرایی، ماهیت و راهکارهای مختلف آن در ترکیه به‏عنوان یکی از کشورهای مهم خاورمیانه، است. زیرا به‏نظرمی­رسد که هرگونه تغییر در سیاست، فرهنگ و اجتماع ترکیه می­تواند تأثیرهایی بسیار زیاد بر روابط ایران و ترکیه به‏عنوان قدرت­های مهم منطقه داشته‏باشد. در این راستا، پرسش‏های مقاله عبارت‏اند از اینکه «1- روابط گفتمان­های میان اسلام­گرایان و کمالیست­ها، بعد از تشکیل جمهوری ترکیه، چگونه بوده‏است؟ 2- به‏دنبال احیای جنبش­های اسلام­گرا در اواسط قرن بیستم در ترکیه، آیا این جنبش­ها توانستند به‏عنوان دگر کمالیسم به مقاومت جدی با آن بپردازند؟ و اگر پاسخ منفی باشد، اسلام­گرایان چه تغییرهایی را در گفتمان خود به‏وجودآوردند؟».

الف- مبانی نظری

به‏نظرمی­رسد برای پرداختن به مشخصات خاص سکولاریسم ترکیه، برداشت فوکو از سیطره[1] بسیار بهتر از نظریات دیگر عمل‏می‏کند. مدعای اساسی این است که سکولاریسم ترکیه، به‏عنوان مجموعه‏ای از ایدئولوژی‏ها و مشی‏ها، شکلی تعیین‏کننده از سیطره در ترکیه معاصر است. تاریخ کمالیسم در ترکیه و کیش شخصیت پرشوری که هنوز آتاتورک را احاطه‏می­کند، به‏یقین، شاخص‏های این سیطره را در خود دارد؛ برای نمونه، اصطلاح‏های کمالیستی اعمال‏شده توسط مصطفی کمال در دهه 1920، القای خلافت در 1923، تحریم فینه، روسری و سایر جامه‏های اسلامی در 1925، جایگزینی قانون خانوادگی شریعت با بخش‏هایی از قوانین مدنی سوئیس و قوانین کیفری موسولینی در 1926، جایگزینی خط عربی ترکی عثمانی با الفبای لاتین 1928 و کنارگذاشتن اسلام به‏عنوان دین رسمی دولت در 1928 (Macfie, 1994: 140).

با توجه به اینکه اصول بنیادین جمهوری ترکیه به لحاظ هستی­شناختی با بسیاری از ایده­آل­های اسلامی تضاد زیادی دارد، شگفت­انگیز نیست که غرب­گرایی، ناسیونالیسم و سکولاریسم به‏عنوان عناصر هویت رسمی و دولتی ترکیه محسوب می­شوند، عناصری که با تشکیل یک زنجیره هم­ارزی در بسیاری از زمینه­ها، هویت­های اسلامی را تهدیدمی­کنند.

به‏نظرمی­رسد که مهم‏ترین عنصر این هویت رسمی در اوایل عصر تشکیل جمهوری ترکیه، «غرب­گرایی» بوده‏است. اگرچه سرچشمه­های غرب­گرایی در ترکیه به اواخر دوران امپراطوری عثمانی برمی­گردد، شروع طرح غرب­گرایی با پی­ریزی جمهوریت در ترکیه به اوج خود رسیده، زیرا تا پیش از تشکیل جمهوری ترکیه، نخبگان رفورمیست عثمانی، اروپا را نه به‏عنوان منبعی تمدن­ساز، بلکه به‏عنوان چارچوبی پراگماتیک برای رهایی از انحطاط داخلی می­نگریستند؛ اما نخبگان جدید، غرب­گرایی را به‏عنوان «پروژه­ای تمدنی» درنظرمی­گرفتند که موجد ایده­های شناختی نخبگان عصر جمهوری بود. در آن زمان، غرب­گرایی، عامل اصلی مشروعیت­بخشی به اصلاحات کمالیستی به‏حساب‏می­آمد. آتاترک، بنیان‏گذار جمهوری ترکیه، «تمدن اروپایی» را در سطحی قرارداده‏بود که باید ترکیه تمام تلاش خود را به‏منظور رسیدن به آن انجام‏می­داد؛ به‏عبارت‏دیگر، معیارهایی که روشنفکران ترکیه برای رسیدن به آنها می‏کوشیدند، همان معیارهای غربی بود (Gulalp, 2001: 433-448).

دومین عنصر هویت رسمی ترکیه، «سکولاریسم» است؛ البته سکولاریسم ترکیه به‏طور صرف، درباره تفکیک دین و دولت نبود، بلکه خواهان تسلیم دین در برابر قوانین حکومتی، گسترش «اسلام دولتی» قابل قبول برای نخبگان سیاسی و تقویت نوعی اسلام سازش­کار نسبت‏به نظام سکولار بود؛ ازاین‏رو، سکولاریسم در ترکیه نه‏تنها خواهان مرکززدایی از اسلام بود، بلکه همچنین قصدداشت تا آن را با مبانی جدید مشروعیت در دولت جمهوری انطباق‏دهد ((Davidson, 2003: 50–333.

عنصر سوم هویت رسمی ترکیه، ناسیونالیسم است؛ در این راستا، نخبگان رفورمیست از دولت-ملت به‏عنوان عنصر اصلی فرایند مدرنیزاسیون پشتیبانی‏می­کردند؛ به همین دلیل، به جای حاکمیت الهی از اقتدار مدرن و عقلانی­شده حمایت‏می­شد؛ به‏عبارت‏دیگر تلاش‏می­شد تا حاکمیتی که مشروعیت آن بر خواسته­های توده مردم و نه ارزش­های الهی بود، به‏وجودآید (Keyman, 1999: 177)

به‏نظرمی­رسد این سه ستون هویت رسمی، به‏خصوص عنصر سکولاریسم، هویت­های اسلامی را به‏عنوان اغیار خود معرفی‏کرد. سکولاریسم در ترکیه به معنی «محو اسلام از حوزه عمومی» و حتی از زندگی خصوصی مردم بود لذا مردم دولت را دشمن اسلام به­شمارمی­آوردند. غرب­گرایی نیز به‏عنوان نوعی تهدید به­شمارمی­رفت، زیرا بسیاری از اصلاحاتی که به‏منظور سکولارکردن کشور صورت‏می­گرفت، با نام «رسیدن به سطح استانداردهای تمدن غرب» انجام‏می­شد؛ همچنین، ناسیونالیسم به‏عنوان امری تصورمی­شد که سعی‏داشت تا جایگاه جهان‏شمول دین را ازبین‏ببرد؛ ازطرف‏دیگر، چون ناسیونالیسم به‏عنوان شیوه­ای برای مشروعیت­بخشی به دولت سکولار درک­می­شد، بنابراین توده­های مسلمان به آن اشتیاق زیادی نشان‏نمی­دادند.

هویت رسمی ترکیه باعث شد تا فرایند اصلاحات به‏جای اینکه از سطح جامعه پرورش یابد، این دولت بود که «تمدن» را به سطح توده­ها جاری‏می­کرد(Kubicek, 1999: 157-173) . در تجربه اروپا، ارزش­های آزادی، عدالت و برابری ناشی از تکثیر طبقه متوسط و صنعتی‏کردن کشور بود و این تغییر شکل سیاسی و اقتصادی، نوعی هویت ملی مدرن را با خود به­همراه­آورد، درحالی‏که بسیاری از این پیش­نیازها در ترکیه وجودنداشت. هیچ طبقه تجاری قدرتمندی به‏منظور ایجاد سیستم اقتصادی مدرن وجودنداشت؛ همچنین طبقه کارگر شهری بزرگی برای حمایت از عدالت اجتماعی موجود نبود (Ergil ,2000 : 43-62  )؛ بنابراین، همه اصلاحات با ابتکار خود رهبران صورت‏گرفت؛ این امر باعث شد تا توده­های مذهبی به «مقام والای تمدن غربی» معتقد نشوند؛ درنتیجه، طرح غرب­گرایی نمی‌توانست در افکار عمومی حمایت زیادی بیابد.

ب- واسازی گفتمان هویتی کمالیسم توسط اسلام­گرایان

از نظر اسلام­گرایان، کمالیسم پروژه­ای تجددخواه است که هدف اصلی آن، تجدید حیات سنت تنظیم‏هاست؛ به این معنا که نیت اصلی این طرح اجرای مدرنیزاسیون به شکل مهندسی اجتماعی از بالاست (Gole ,1997 :81-94)؛ در این راستا، گروه­های اسلامی معتقدند که گفتمان کمالیسم، دارای شش اصل زیربنایی است که عبارت‏اند از: جمهوری­خواهی، سکولاریسم، پوپولیسم، سوسیالیسم دولتی، ناسیونالیسم و سنت انقلابی­گری. اگرچه این اصول، توسط نخبگان و بوروکرات­های دولت ترکیه مورد پذیرفته‏‏شده‏است، این موارد از همان ابتدا با مخالفت جدی محافل مذهبی مواجه بوده. طرح کمالیسم سعی‏می­کرد تا جامعه­ای را تأسیس‏کند که اصول هدایت­کننده آن نه مبتنی‏بر مذهب بلکه براساس ناسیونالیسم ترک بناشده‏باشد. ناسیونالیسم ترک نیز قراربود تا براساس شهروندانی با زبان، فرهنگ و ایده­های مشترک ایجادشودYavuz ,2000 : 21-43) )؛ بنابراین درحالی‏که ایدئولوژی کمالیسم از اسلام به‏عنوان یک منبع وحدت­بخش گروه­های مختلف قومیتی-زبانی در کشور استفاده‏می­کرد، درحقیقت، این ایدئولوژی به شکلی متضاد با اسلام تعریف‏شده‏بود (Yavuz, 2000: 21-43).

مسئله‏ای دیگر که خشم اسلام­گرایان را برمی­انگیزد، تأکید نخبگان کمالیست بر مدل سکولاریزاسیون دولتی بود، زیرا از نظر اسلام­گرایان، شیوه تجددخواهی موجود در جهان معاصر نه به‏صورت دولتی بلکه بر‏اساس مسیرهای دموکراتیک، پلورالیست و مشارکتی است. مطابق با نظریات علی بولاچ، روشنفکر برجسته اسلام­گرای ترکیه، دکترین کمالیستی به‏صورت فراروایتی تعریف‏می­شود که به‏دنبال شناسایی امور خوب و بد است؛ این در حالی است که چنین فراروایت­هایی در عصر بعد از جنگ جهانی دوم به‏طور کامل، قدیمی و منسوخ‏شده به‏حساب‏می­آیند (Bulac,1997).

عنصری دیگر که گفتمان اسلام­گرایی از آن انتقادمی­کند، مسئله تمدن­سازی است؛ در این راستا، اسلام­گرایان به این دلیل از طرح کمالیسم انتقادمی­کنند که معتقدند کمالیسم، تمدن را به‏طور صرف در تمدن اروپایی/غربی خلاصه‏می­کند؛ آنها همچنین از اراده اقتدار سیاسی برای «تغییر تمدنی» کشور آزرده‏خاطرند (Gole,1995:21). از نظر اسلام­گرایان، تصور مدرنیته غربی به شکل نوعی تمدن جهان‏شمول، محصول اذهان سرگشته­ای است که مدرنیزاسیون را با غرب­گرایی یکسان می­پندارند و این در حالی است که مدرنیزاسیون غربی، شکلی منحصربه‏فرد و مختص به جوامع غربی است و بنابراین نمی­تواند به‏صورت پدیده­ای جهان­شمول معرفی‏شود. روشنفکران اسلام­گرا استدلال‏می­کنند که این گمراهی کمالیست­ها باعث نوعی گسیختگی اونتولوژیک و اپیستمولوژیک در جامعه ترکیه شده و به بحران هویتی در سطح تمدنی در داخل ترکیه دامن‏زده‏است (Gurdogan , 1998: 3).

ازطرف‏دیگر، اسلام­گرایان معاصر معتقدند که یکی از عوامل مهم جلوگیری از عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا، نخبگان کمالیست است، زیرا آنها به بهانه­ امنیت ملی با اصلاحات دموکراتیک در ترکیه مخالفت‏می­کنند؛ بنابراین، اسلام­گرایان معتقدند که اراده کمالیست­ها به‏منظور مشارکت در تمدن اروپایی اراده­ای جدی نیست (Kuru,1999: 2) .کمالیست­ها، برخلاف دولت­های پساکمونیست اروپای شرقی، با تضعیف نقش دولت، تقویت بنگاه­های محلی و خصوصی­سازی بیشتر مخالفت‏می­کنند، زیرا علاوه‏بر اقتصاد بازار آزاد، آنچه اتحادیه اروپا خواستار آن است، حقوق بشر و دموکراسی است که اصول بنیادین این اتحادیه را تشکیل‏می­دهند؛ اما کمالیسم نه قصد پذیرش این اصول سه­گانه را دارد و نه سعی‏می­کند تا نظام قضایی خود را اصلاح‏کند (Aydin,2000: 6). به‏نظرمی­رسد که معمای موجود در اینجا ناشی از تضادهای درونی طرح مدرنیزاسیون کمالیستی ­باشد، زیرا از نظر اسلام­گرایان، غرب­گرایی نهفته در ذات کمالیسم نسبت‏به اصول غرب و همچنین اراده ملی بی­توجه است؛ بدین ترتیب، اسلام­گرایان به شالوده­شکنی گفتمان کمالیسم پرداخته، سعی‏دارند تا گفتمانی را به‏وجود‏آورند که براساس متغیرهای بومی و فرهنگی جامعه ترکیه تعریف‏شده­اند، ولی ازآنجاکه نهادهای کمالیستی نسبت‏به فرهنگ شرقی و اسلامی واکنش­هایی خشن از خود بروزمی­دهند، اسلام­گرایان جدید سعی‏می­کنند تا با اجرای کامل دموکراسی و عناصر مرتبط با جامعه مدنی به تضعیف نهادهای کمالیستی اقدام‏کنند.

پ- علل رشد هویت اسلام­گرایی در ترکیه

به‏نظرمی­رسد که یکی از علل رشد اسلام­گرایی در ترکیه در دهه­های اخیر، اقدام‏ها و برنامه‌های کمالیست­ها ازجمله، سیاست‌های مذهب‌زدایی، کم­رنگ‏شدن ارزش‌ها و هنجارهای دینی و ... باشند که به نحوی، فرایند غیریت‌سازی را تشدیدمی­کنند. برنامه‌ها و سیاست‌های ضدمذهبی نهادهای کمالیست، موجب دلسردی مردم نسبت‏به رفتار سیاسی حاکمان شده‏است و این امر موجب شده که اسلام­گرایان، نهاد دولت را به‏منزله یک غیر و دشمن تلقی‏کنند؛ زمانی که این غیریت در دو جبهه داخلی (غیریت حاکمان) و خارجی (غیریت‌سازی با غرب) به اوج خود رسید، جنبش‌ها و جریان‌های اسلام‌گرا در ترکیه فعال ‌شدند؛ درحقیقت تلاش آتاترک برای تبدیل ترکیه به کشوری مدرن، غربی و سکولار، انقلابی از بالا محسوب می­شد؛ این تلاش­ها که به‏صورتی دولت­محور، توسط نخبگان بوروکراتیک-نظامی اجرامی­شدند، قصدداشتند تا اهداف سکولاریستی خود را بر مردم سنتی تحمیل‏کنند. دوغو ارگیل معتقد است که «نه سکولاریزاسیون و نه ناسیونالیسم ترکی به شکلی جدی با مردم درمیان‏گذاشته‏نشدند» (Ergil ,2000: 53) درعوض، نخبگان سعی‏می­کردند تا دولتی قوی را به‏وجود‏آورند که با استفاده از آن بتوانند مخالفان خود را سرکوب‏کنند (Barkey,2000:87-105).

بنابراین، نخبگان کمالیستی برای ایجاد گسست رادیکال با گذشته کشور خود می‏کوشیدند؛ در این راستا، در طرح جدید غربیزاسیون و سکولاریسم، دوره عثمانی و همه اشکال مرتبط با آن به‏عنوان حوزه غیریت نفی‏می­شدند و به همین دلیل در دهه اول تشکیل جمهوری ترکیه، اصلاحاتی انجام‏شد که هدف آنها گسست جامعه ترکیه با حلقه­های اسلامی خویش و همچنین با جهان اسلام بود، ازقبیل حذف خلافت، تغییر خط عربی و فارسی به خط لاتین، همچنین کنترل همه نهادهای دینی توسط دولت و ... .

البته به‏رغم همه این اقدام‏ها، نخبگان کمالیست نتوانستند دین را به‏طور کامل ازبین‏ببرند و تنها موفقیت آنها تحدید دین در حوزه­های عمومی بود؛ به همین دلیل، بعد از مدتی گروه­های اسلامی توانستند شبکه­های غیررسمی و نظام ­آموزشی خویش را در بستر جامعه ترکیه گسترش‏دهند؛ برای نمونه، جنبش­های نورسو و نقشبندیه توانستند نوعی حوزه مقاومت را تشکیل‏دهند که از طریق آن به پرورش هویت اسلامی جامعه ترکیه بپردازند؛ در این زمینه، هاکان یاووز معتقد است که اسلام در دولت کمالیستی به هویتی پنهان تبدیل‏می­شود که باعث بومی­سازی بیشتر مردم حاشیه­ای ترکیه می‌شود (Yavuz, 2000: 21- 43).

به همین سبب بود که کمالیسم نتوانست هژمونی خود را در بستر جامعه ترکیه تثبیت‏کند، زیرا یکی از شرایط پذیرش یک گفتمان، قابلیت اعتبار آن است، یعنی اصول پیشنهادی گفتمان نباید با اصول اساسی، گروهی اجتماعی ناسازگار باشد (laclau, 1990: 66)؛ اما اقدام‏های اسلام‏ستیزانه کمالیست­ها هم‏زمان با غرب‏گرایی شدید در ساختارهای جامعه ترکیه باعث آزرده­خاطر‏شدن انسان­هایی شد که هنوز دارای باورهای شدید مذهبی بودند؛ برخی از این اقدام‏های ضداسلامی کمالیست­ها عبارت‏بودند از: القای سیستم خلافت دینی، تشکیل محاکم استقلال، انجام تغییرهای دولتی در کلیه امور مربوط به دین، تغییر اجباری پوشش مردم، حذف آموزش دینی از جامعه و تعطیلی کلیه مراکز علمی و آموزشی دینی، حذف کلیه قوانین اسلامی و جایگزین‏کردن قوانین کشورهای دیگر در ترکیه.

همچنین طبق نظریه گفتمان جامعه معاصر تحولاتی عمیق را تجربه‏مى‏کند؛ این تحول‏ها، فارغ از جنبه‏هاى منفى آن، به پیشرفت دموکراسى انجامیده‏است. به نظر لاکلا و موفه گسترش نزاع‏هاى جامعه معاصر، نشانگر تعمیق انقلاب دموکراتیک است و باید برمبناى فهم دموکراتیک و متکثر از جامعه تحلیل‏شود؛ به‏عبارت‏دیگر، تنوعى از نزاع‏ها و بحران‏ها درون جوامع وجوددارد که تأثیرهای آنها در چارچوب انقلاب دموکراتیک قابل‏بررسى است ) 2001:164 ,Laclau and Moaffe ).

در راستای همین فرایند انقلاب دموکراتیک در قرن بیستم، دومین عامل گسترش اسلام­گرایی در ترکیه، ایجاد نظام سیاسی چندحزبی در سال 1946 بود؛ با ایجاد این نوع نظام سیاسی، حزب جمهوری­خواه خلق (به‏عنوان حزبی که گفتمان کمالیسم را به‏تصویرمی­کشید)، موقعیت انحصاری خود را در قدرت سیاسی از‏دست‏داد؛ پس از این تاریخ، احزاب سیاسی مجبور بودند تا برای رسیدن به قدرت سیاسی به رقابت با احزاب دیگر بپردازند و به همین دلیل، اسلام به عاملی مهم در جذب آراء تبدیل‏شد؛ در این راستا، حزب دموکرات که برای ایدئولوژی کمالیسم، ارزش کمتری قائل بود، توانست بیشترین آراء را به‏دست‏آورد؛ درحقیقت هدف این حزب، مشروعیت‏بخشیدن دوباره به اسلام و ارزش­های سنتی در قوانین رسمی ترکیه بود Mardin ,1973:169-190 ) ) و بنابراین نظام چندحزبی به چند تغییر اساسی منجرشد: اول اینکه فرایند گشودگی سیاسی نسبت‏به گروه­های حاشیه­ای مذهبی را تشدیدکرد و دوم اینکه، فضایی به‏وجودآمد که طی آن، گروه­های مذهبی توانستند خود را دوباره سازمان­دهی‏کنند.

همچنین به‏نظرمی­رسد عاملی دیگر که بر گسترش اسلام­گرایی در ترکیه تأثیرگذار بوده، اصلاحات اقتصادی و سیاسی انجام‏شده در زمان نخست‏وزیری تورگوت اوزال در اواسط دهه 1980 باشد که بر تقویت گروه­های اسلامی در جامعه ترکیه اثرگذار بوده، زیرا حرکت از اقتصاد دولتی به اقتصاد آزاد و خصوصی‏سازی به آزادی­های مدنی نیازداشت؛ این آزادی­های مدنی، باعث رشد نسبی احزاب، جنبش­های مدنی و مطبوعات شد و به‏تدریج زمینه را برای مطرح‏شدن مباحثی درخصوص عناصر اسلام سیاسی درون حوزه­های عمومی فراهم‏آورد (واحدی، 1384: 225-237)؛ این اصلاحات ازیک‏طرف باعث تضعیف کنترل دولت بر اقتصاد ترکیه و ازسوی‏دیگر موجب ایجاد طبقه متوسط جدید در شهرهای آسیایی­نشین ترکیه شد؛ طبقه­ای که به‏شدت تحت تأثیر فرهنگ اسلامی قرارداشت؛ بدین ترتیب، اصلاحات اواسط دهه 1980 فضایی بیشتر را در اختیار گروه­های اسلامی برای فعالیت در عرصه­های سیاسی قرارداد (Madrin ,2000 :157).

بنابراین به‏نظرمی­رسد که مجموعه­ای از تغییرهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، باعث تقویت موقعیت سیاسی گروه­های اسلام­گرا در دهه­های 1970 و 1980 در ترکیه شد؛ از مهم‏ترین شواهد این امر می­توان به تأسیس حزب نظم ملی[2] در سال 1970 توسط نجم­الدین اربکان[3] اشاره‏کرد؛ البته این حزب که بر نظم اقتصادی و اجتماعی مبتنی‏بر اصول اسلام تأکیدمی­کرد، بعد از کودتای 1971 در ترکیه به دلیل فعالیت­های ضد‏سکولاریستی برچیده شد و به‏دنبال آن، بنیان­گذاران حزب نظم ملی به تأسیس جنبش نگرش ملی اقدام‏کردند که هدف رهبران آن، احیای ارزش­ها و نهادهای اسلامی بود (Atakan ,2005 :187-199). آنها تلاش نخبگان کمالیست برای تقلید از الگوهای غربی را اشتباهی تاریخی و منبع همه بیماری­های جامعه ترکیه تلقی‏می­کردند (Dagi ,2005 : 21-37).

حزب سلامت ملی[4] نیز که در اکتبر 1972 به­جای حزب نظم ملی تأسیس‏شد، راه­حل مشکلات موجود در ترکیه را بازگشت به آموزه­های اسلامی معرفی‏کرد (Landau,1976:1-57)؛ این حزب، ائتلافی از خرده­گفتمان­های اسلام­گرایی و محافظه­کاری بود و به همین دلیل از همان ابتدا در میان گروه­های متفاوت درون این حزب اختلاف­نظرهای زیادی درباره آینده سیاسی حزب وجودداشت (Atakan ,2005 :187-199). این فرایند تداوم‏داشت تا اینکه بعد از کودتای نظامی ترکیه در سال 1980، حزب سلامت ملی از فعالیت منع‏شد اما در سال 1983 گروه­های اسلامی بار دیگر توانستند مجوز فعالیت حزبی جدید را با نام حزب رفاه[5] از دولت دریافت‏کنند. با ظهور حزب رفاه خیزشی دوباره­ در میان گروه­های اسلام­گرای ترکیه به‏وجود‏آمد؛ این حزب ابتدا در سال 1994 توانست با کسب 19 درصد آراء در 28 استان در انتخابات شهرداری­ها برنده شود و سپس در سال 1995، در انتخابات پارلمانی با به‏دست‏آوردن 6/21 درصد آراء توانست با حزب راه راست حکومتی ائتلافی تشکیل‏دهد (Kamrava, 1998: 275-301).  

اما به‏نظرمی­رسید که گفتمان اسلام­گرایی حزب رفاه، ظرفیتی بالا برای حل مشکلات داخلی ترکیه نداشت، زیرا اربکان، به‏عنوان رهبر حزب رفاه، نتوانست تعادلی میان مبارزات ساختارشکنانه خویش ضد گفتمان کمالیسم و نیاز برای ملاحظه منافع نهادهای سکولار ترکیه به‏وجودآورد ازاین‏رو، سیاست­های اعمال‏شده از سوی این حزب که قراربود تنش­های اجتماعی در ترکیه را کاهش‏دهد، بیشتر به نزاع گفتمانی جامعه ترکیه در امتداد شکاف­های سکولار/ اسلامی انجامید؛ ازسوی‏دیگر، اربکان با پذیرش اتحاد گمرکی با اتحادیه اروپا و همچنین با تداوم روابط سیاسی و اقتصادی با اسرائیل، گروه­های اسلامی را از خود آزرده‏خاطرساخت و نیز با تأکید بر مسئله حجاب و گسترش فعالیت مساجد، نهادهای سکولار را نسبت‏به خود بدگمان‏کرد.

این سیاست­ها همراه با پیشینه ضدسکولاریستی اربکان، موجب وحشت نهادهای کمالیستی، به‏ویژه نظامیان و سران دادگاه قانون اساسی ترکیه شد؛ به همین دلیل در 28 فوریه 1997 شورای امنیت ملی ترکیه (که در آن زمان به‏طور عمده، تحت کنترل نظامیان بود)، فهرستی از اقدام‏هایی که از نظر آنها مغایر با گفتمان  کمالیستی بود، ارائه‏کرد و از اربکان خواسته‏شد که از گسترش این فعالیت­ها جلوگیری‏کند؛ هنگامی‏که اربکان از اجرای این پیشنهادها شانه‏خالی‏کرد، نهادهای کمالیستی در مقابل گروه­های اسلام­گرا بسیج‏شدند و او را مجبورکردند، استعفادهد؛ بدین ترتیب، حزب رفاه، منحل شد و اربکان و نزدیکان او به‏مدت پنج سال از انجام هرگونه فعالیت سیاسی منع‏شدند.

ت- تغییر گفتمان اسلام­گرایان ترکیه

همان‏طورکه اشاره‏شد حزب رفاه به اتهام فعالیت­های ضدسکولاریستی توسط دادگاه قانون اساسی ترکیه منحل شد. گروه­های اسلام­گرا، هم‏زمان با این رویداد، به تأسیس حزب فضیلت به رهبری رجایی کوتان، یکی از اعضای برجسته حزب رفاه، اقدام‏کردند. اعضای حزب فضیلت، برخلاف حزب رفاه، از تأکید بر «نظم عادلانه و اسلامی» دست‏برداشته، حمایت خود را برای عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا اعلام‏کردند؛ همچنین، رهبران حزب فضیلت با تأکید بر عناصری مانند دموکراسی، حقوق ­بشر و آزادی­های فردی به انتقاد از منع حجاب در ترکیه پرداختند؛ به‏عبارت‏دیگر، حمایت از آزادی حجاب نه از زاویه­ای دینی بلکه به سبب تخلف از حقوق بشر و آزادی­های فردی محکوم می­شد؛ همچنین، عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا به این دلیل مورد پشتیبانی گروه­های اسلام­گرای حزب فضیلت قرارمی­گرفت که این امر می­توانست باعث تسهیل انجام خواسته­های اسلام­گرایان در جامعه ترکیه شود، نیازهایی که همواره از سوی گفتمان رسمی ترکیه مورد نقض قرارمی­گرفت (Yavuz, 2003: 56-64 )؛ درنتیجه، حزب فضیلت به مفصل­بندی گفتمانی جدید اقدام‏کرد که عناصری مانند حاکمیت قانون، دموکراسی و حقوق بشر را درون خود جای‏داده‏بود و این مسیر جدید، نتیجه درس­هایی بود که آنها از فرایند 28 فوریه 1997 یادگرفته‏بودند؛ به همین سبب، گفتمانی جدید به‏منظور نقد ویژگی­های ضددموکراتیک رژیم سیاسی ترکیه استفاده‏شد که هدف اصلی آن ازیک‏سو، گسترش جامعه مدنی کثرت­گرا و ازسوی‏دیگر، گسترش فعالیت­های گروه­های اسلام­گرا، درون جامعه ترکیه بود؛ درنتیجه می­توان استنباط‏کرد که اسلام­گرایان بعد از کودتای 1997 از تلاش برای هژمونیک‏کردن گفتمان اسلامی در نظام سیاسی کشور ترکیه دست‏کشید، با راهکارهایی متفاوت به‏دنبال بهبود فضای سیاسی این کشور به‏منظور آزادکردن نیروهای سیاسی اسلام­گرا برای انجام فعالیت­های سیاسی بودند.

در سال­های اخیر، جنبش سیاسی جدیدی در ترکیه به شکل حزب سیاسی ظاهر شده‏است که به‏نظر‏می­رسد دارای پایگاه اجتماعی اسلامی باشد؛ این جنبش جدید در قالب حزب عدالت و توسعه که از سال 2002 به این سو به حزب حاکم ترکیه تبدیل‏شده‏است، دارای ویژگی­هایی منحصربه‏فرد است. ییلماز معتقد است حزب عدالت و توسعه نشان‏می­دهد که احزاب اسلام­گرا نیز می­توانند به شیوه­ای مسالمت­جویانه در کشوری لاییک، تغییرهای سیاسی را ایجادکنند (Yilmaz, 2009: 93-112).

البته اگرچه بیشتر رهبران حزب عدالت و توسعه تا چندی پیش از اعضای جنبش نگرش ملی محسوب می­شدند و حتی درون حزب رفاه دارای پست­هایی کلیدی­ بودند، به‏نظرمی­رسد که این حزب، دارای برنامه سیاسی، اجتماعی و فرهنگی متفاوتی با احزاب رفاه و سعادت (حزبی که جانشین حزب فضیلت گشته، توسط طرف­داران اربکان اداره‏می­شود) است. بنیان­گذاران حزب عدالت و توسعه با وجود پرورش در درون گفتمان اسلام سیاسی سنتی، هرگز از دال مرکزی اسلام برای توجیه برنامه­های خود استفاده‏نمی­کنند. اردوغان معتقد است که «ما انسان­های محافظه­کار دموکراتیکی هستیم... برنامه­های ما با آداب و رسوم، سنت­ها و ارزش­های جامعه­مان پیوندخورده‏است ... به‏طوری‏که آنچه برای ما اهمیت‏دارد ارزش­های دموکراتیک و نه ارزش­های مذهبی است» Vincent,2004))؛ بدین ترتیب، اسلام نه به‏عنوان بخشی از برنامه سیاسی بلکه به بخشی از هویت اجتماعی و فرهنگی تبدیل‏می­شود. در جدول زیر به برخی از تفاوت­های موجود میان اسلام­گرایان اشاره‏شده‏است.

 

 

حزب عدالت و توسعه برخلاف احزاب راست ترکیه (ازقبیل احزاب دموکرات، راه­ راست، حرکت ملی  و ... که بر حفظ ارزش­های محافظه­کارانه تأکیدمی­کنند، همانند احزاب رفاه، فضیلت و


تحول گفتمانی احزاب اسلام‏گرای ترکیه پیش و پس از کودتای 1998

حزب رفاه

حزب سعادت

حزب عدالت و توسعه

 

عدم اشاره به حقوق فردی و انسانی

تأکید روی حقوق و آزادی‌های اجتماعی به‏ویژه در حوزه­های دینی

تأکید روی دموکراسی و حقوق فردی بدون هیچ­گونه اشاره به جامعه مدنی

تأکید روی مسئله سکولاریسم و چگونگی تعریف آن

تأکید روی آزادی­های مذهبی

تأکید شدید بر حقوق فردی، حقوق اقلیت­ها و جامعه مدنی

رد صریح کاربرد دین برای حوزه­های سیاسی

اشاره جزئی به حقوق دینی و مسئله سکولاریسم

 

دموکراسی

نقش باز توزیعی برای دولت

نقش فعال دولت در کمک به توسعه اقتصادی

تأکید بر اقتصاد دولتی

تأکید روی دولت رفاه

تأکید بر اقتصاد دولت‏محور

نقش دولت به‏عنوان ناظر و هماهنگ­کننده اقتصاد

تأکید روی خصوصی‌سازی و اصلاحات ساختاری

 

 

اقتصاد و
نقش دولت

علایق ناسیونالیستی خیلی قوی

تصور ترکیه به‏عنوان رهبر جهان اسلام

علایق ناسیونالیستی معتدل

از علایق ناسیونالسیتی برای توجیه برنامه­ها استفاده‏می­شود

تأکید بر پیوستن به اتحادیه اروپا

علایق ناسیونالیستی ضعیف

هرگونه اصلاحاتی با توجه به معیارهای کپنهاگ صورت‏می‌گیرد

تأکید بر نیاز ترکیه برای حرکت در مسیر موازی با جریان‏های جهانی

 

 

ناسیونالیسم

تأکید شدید بر ارزش‌های اخلاقی

تأکید بر ارزش­های اسلامی

تأکید بر ارزش­های اخلاقی به‏عنوان مهم‏ترین راه­حل برای بیشتر مشکلات و به‏ویژه پدیده فقر

حمایت از دین و نقد پدیده ماتریالیسم

تعریف هویت خودی به‏عنوان افرادی محافظه­کار و دموکراتیک و تأکید بر ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی به‏عنوان عواملی تأثیرگذار در کارکرد بهتر سیستم

عدم اشاره به ارزش­های دینی

 

مذهب

و ارزش‌های

اخلاقی

سعادت سیستم دموکراتیک) سکولار فعلی ترکیه را ناقص‏می­دانند؛ اعضای این حزب استدلال‏می­کنند که تعریف سکولاریسم موجود در ترکیه برای جامعه­ای که هویت آن براساس اسلام شکل‏گرفته‏است، مناسب نیست (Ellgur, 2010: 247)؛ به همین دلیل، این حزب همانند احزاب اسلام­گرا و برخلاف احزاب راست ترکیه سعی‏می­کند تا ساختار دولت ترکیه را براساس تفاسیری جدید از سکولاریسم و دموکراسی شکل‏دهد (Ellgur, 2010: 247).

همچنین حزب عدالت و توسعه از ورود به اتحادیه اروپا، به‏عنوان فرصتی سیاسی برای قدرت‏گرفتن اسلام­گرایان، حمایت‏می­کند زیرا هم اتحادیه اروپا و هم حزب عدالت و توسعه، خواستار کاهش نقش نظامیان در حوزه­های سیاسی ترکیه هستند. اصلاحات اردوغان در صورت تصویب نهایی، نقش ارتش را که قصددارد جایگاه برتر خود را در جامعه تثبیت‏کند، بسیار کمترمی­کند و نقش فراقانونی و فراحکومتی آن را به‏چالش‏می­کشد؛ البته این اصلاحات، بخشی از کلیت بزرگ‏تر و جامع‏تری است که با هدف دموکراتیک­ترکردن حکومت و رسیدن به استانداردهای عضویت در اتحادیه اروپا صورت‏می­گیرد (قهرمان­پور، 1383: 164).

البته به‏نظرمی­رسد که اعضای حزب عدالت و توسعه در مورد علاقه­مندی به پیوستن در اتحادیه اروپا به‏شدت تحت تأثیر اندیشه­های فتح­الله گولن قراردارند. جنبش گولن که جماعت­های اسلام­گرای ترکیه، آن را رهبری‏می­کنند، می­کوشد تا از فرصت­های بین­المللی شکل‏گرفته توسط فرایند جهانی‏شدن به نحو احسن استفاده‏کرد، تأثیرهای سیاست­های سرکوب­کننده کمالیسم را تعدیل‏کند؛ به‏علاوه، این جنبش برای اولین‏بار با احساسات ضدغرب­گرایانه درون جنبش­های اسلام­گرا مخالفت‏کرد، اعلام‏کرد که ادغام ترکیه در اتحادیه اروپا نمی­تواند موجب اضمحلال هویت ترک­ها شود (Kuru, 2005: 235-74)؛ در این راستا، اگرچه نظامیان در ظاهر و برای نشان‏دا‏دن وفاداری خود به اصول آتاتورک مبنی‏بر غربی‏شدن از پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپا حمایت‏می­کنند، بسیاری از آنها تحقق چنین امری را نقطه شروع آفت موقعیت نظامیان و ایدئولوژی کمالیسم می­دانند (ایکنبری، 1382: 78).

بنابراین حزب عدالت و توسعه از بسته اصلاحات اتحادیه اروپا به‏عنوان ابزاری برای تغییر تفسیر سکولاریسم موجود در ترکیه و همچنین توسعه فرصت­های فعالیت گروه­های اسلام­گرا در ترکیه استفاده‏می­کند؛ ازطرف‏دیگر به‏نظرمی­رسد که این حزب از «طرح خاورمیانه بزرگ» آمریکا نیز به دلیل تأکید آن بر صدور دموکراسی و اقتصاد بازار آزاد به جهان اسلام، حمایت به‏عمل‏می­آورد، درحالی‏که ایالات متحده آمریکا ترکیه را به‏عنوان یک الگوی دموکراسی سکولار در جهان اسلام معرفی‏می­کند؛ بااین‏حال آمریکا از سکولاریسم موجود در ترکیه به دلیل ناسازگاری آن برای دیگر کشورهای منطقه انتقادمی­کند بنابراین، هم اسلام­گرایان ترکیه و هم سیاستمداران آمریکایی از گفتمان کمالیسم به سبب ناسازگاری با دموکراسی انتقادمی­کنند (  (Graham, 2003: 98-105 زیرا ایالات متحده، ترکیه را فقط به دلیل ماهیت اسلامی این کشور به‏عنوان الگویی برای جهان اسلام معرفی‏می­کند؛ در این راستا، در آوریل 2004، کالین پاول[6] ترکیه را به‏عنوان «جمهوری اسلامی» معرفی‏کرد (Cumhuriyet Daily ,2004: 3) و این امر، نارضایتی زیادی را در میان نهادهای کمالیست ترکیه برانگیخت؛ در پاسخ به این گفته‏های پاول، ایلکر باشبوغ[7]، فرماندهی نیروی زمینی وقت ترکیه، بر ماهیت سکولار-دموکراتیک ترکیه تأکیدکرده، اعلام‏کرد که ترکیه نمی­تواند به‏عنوان مدلی برای «اسلام میانه­رو» معرفی‏شود. باشبوغ معتقد بود «یک دولت نمی­تواند هم مبتنی‏بر اسلام و هم مبتنی‏بر سکولاریسم باشد ... ترکیه دارای دولتی سکولار، دموکرات و سوسیال است و هر ایده دیگری غیر از موارد یادشده نمی­تواند برای ما پذیرفتنی باشد» (Cumhuriyet Daily ,2004:2)؛ همچنین احمت نجدت سزر[8]، رئیس‏جمهور وقت ترکیه، معتقد بود که «نه اسلام و نه دموکراسی در تعریف خویش به یکدیگر نیازی‏ندارند ... سکولاریسم بهترین ابزار برای ایجاد روابط متعادل میان اسلام و دموکراسی است» ( Skani,2005: 3).

بنابراین به‏نظرمی­رسد که پس از کودتای 1997 گروه­های اسلام­گرا به تغییر راهکار خود پرداختند و سعی‏کردند تا با گفتمانی جدید به مقابله با قدرت کمالیست­ها بپردازند؛ البته در این راستا گروه­های اسلام­گرا به دو بخش تقسیم‏شدند؛ درحالی‏که احزاب فضیلت و سعادت، همچنان خود را تداوم­بخش جنبش نگرش ملی معرفی‏می­کردند و به‏رغم تغییردادن بخشی از راهکارهای خود، همچنان به‏دنبال هژمونیک‏کردن اسلام به‏عنوان دال مرکزی این گروه بودند، ولی حزب عدالت و توسعه، چرخشی گفتمانی را در اندیشه­های خویش به‏وجود‏آوردند و سعی‏کردند تا ازیک‏طرف، فرهنگ دموکراتیک را درون نظام سیاسی و اجتماعی ترکیه تعمیق‏بخشند و از‏سوی‏دیگر تلاش‏کردند تا با مفروض‏گرفتن اسلام به‏عنوان یکی از عناصر فرهنگ ترکیه، آن را از حاشیه به متن جامعه ترکیه واردسازند و بدین ترتیب از آزادی­های دینی و مذهبی مردم ترکیه دفاع‏کنند.

 

ث- گفتمان هویتی حزب عدالت و توسعه و اسلام سیاسی

حزب عدالت و توسعه خود را نه حزبی اسلام­گرا بلکه حزبی محافظه­کار و دموکراتیک تعریف‏می­کند. رجب طیب اردوغان در این باره معتقد است که «بخشی بزرگ از جامعه ترکیه، خواستار مفهومی از مدرنیته هستند که سنت­ها را ردنمی­کند، به اعتقادهای محلی احترام‏می­گذارد، به زندگی معنوی انسان­ها ارج‏می­نهد و مسیر پیشرفت و توسعه جوامع را فقط معادل با الگوی آمریکایی معرفی‏نمی­کند» ( Erdogan ,2004: 6 ). از نظر اردوغان تشکیل حزب عدالت و توسعه، پاسخی به این خواست مردم ترکیه بود.

در این راستا استدلال‏می­شود که حزب عدالت و توسعه از سیاست­های هویتی هیچ حمایتی به‏عمل‏نمی­آورد زیرا از نظر سران این حزب، چنین سیاست­هایی از طریق قراردادن ما در مقابل دیگران، باعث قطبی‏کردن جامعه می­شود و به همین دلیل است که این حزب از همان ابتدای کار خود با تمرکز بر مشکلات موجود در ترکیه، بیشتر بر سیاست­های خدمتی تأکیدمی­کند (Yavuz, 2005: 351-356). شاید سببی دیگر که باعث می­شود تا اعضای حزب عدالت و توسعه چندان گرایشی به سیاست‏های هویتی اسلام­گرایانه پیدانکنند این است که آنها به اسلام به‏عنوان یکی از عناصر اجتماعی ترکیه و بخشی از سنت آن می­نگرند و نه به‏عنوان یک ایدئولوژی (Akdogan, 2003: 112-124)؛ به‏عبارت‏دیگر، حزب عدالت و توسعه قصددارد درحالی‏که روابط خود را با اسلام در حوزه­های اجتماعی و فرهنگی حفظ‏می­کند از آن به‏عنوان برنامه‏ای سیاسی صرف­نظر‏کند (Yavuz ,2005: 584-605)؛ بنابراین از این دیدگاه، موضع حزب عدالت و توسعه درخصوص مذهب تفاوت چندانی با دیگر احزاب راست­گرای ترکیه ندارد، زیرا به‏نظرمی­رسد که این همان گفتمانی است که حزب دموکرات نیز آن را اعلام‏می­کرد؛ در این راستا عبدالله گل معتقد است که برنامه حزب عدالت و توسعه درخصوص دین، همان آزادی مذهبی انسان­ها در چارچوب ارزش­های دموکراسی جهان­شمول است (2003 Kakir,).

همچنین اردوغان معتقد است که اسلام نمی­تواند مرجعی برای برنامه­های سیاسی باشد، بلکه اسلام تنها در سطح شخصی و فردی می­تواند به یک مرجع تبدیل‏شود، بنابراین این اصول دموکراسی و قانون است که می­تواند به‏عنوان یک مرجع مورد پذیرش، واقع شود (Ergogan,2001)؛ بنابراین موضوع‏هایی مانند مسئله حجاب و مدارس دینی امام خطیب را باید در همین حوزه آزادی­های فردی تفسیرکرد (  Zaman Daily,2005). کانرا معتقد است که حزب عدالت و توسعه همیشه نسبت‏به اصول بنیادین نظام سکولار ترکیه وفادار بوده‏است (Kanra, 2005: 515 – 539)؛ در این راستا اردوغان می­گوید:

احزاب پیش از حزب عدالت و توسعه ازقبیل حزب رفاه، فضیلت و ... به‏طور عمده به شکل جماعتی سیاسی تشکیل‏شده‏بودند به­گونه­ای­که رفتارهای آنها تحت تأثیر نوعی ایدئولوژی خاص قرارداشت و تنها از حامیان این ایدئولوژی خاص حمایت‏می­شد؛ البته این نوع سیاست­ها خطرناک‏اند زیرا این امر به قطبی‏شدن جامعه منجرمی­شود و بنابراین راه­حل این مسئله، محافظت از نظام سکولار ترکیه است ( Demiralp and Eisenstadt, 2006: 5).

به‏نظرمی­رسد که بسیاری از سیاستمداران، روشنفکران و بازرگانان اسلام­گرایی که از حزب عدالت و توسعه حمایت‏می­کنند به این نتیجه رسیده­اند که درحال‏حاضر، اجرای سیاست­های اسلامی درون نظام سیاسی ترکیه امکان­پذیر نیست و از همه مهم‏تر اینکه چنین سیاست­هایی می­توانند باعث انسداد سیاسی جامعه ترکیه از سوی نهادهای کمالیستی شدند (Duran,2004 :125-46 ).

بنابراین سران حزب عدالت و توسعه به این آگاهی دست‏یافته­اند که به‏منظور ایجاد جبهه‏ای وسیع‏تر در مقابل مراکز کمالیستی و کسب مشروعیت در فضای اجتماعی ترکیه به گفتمانی جدید نیازدارند که بر ارزش­های مدرنیته، حقوق بشر و حاکمیت قانون تأکیدمی­کند (Taniyici, 2003: 463-83)؛ درنتیجه حزب عدالت و توسعه به‏عنوان حزبی محافظه­کار درحالی‏که از اهمیت ارزش­های دینی و مذهبی در سیاست­های حزبی خود غفلت‏نمی­کند، سعی‏می­کند تا این ارزش­ها را درون ساختارهای گسترده­تر حوزه­های عدالت اجتماعی قراردهد.

براساس چنین تفاسیری است که بسیاری از نویسندگان معتقدند که حزب عدالت و توسعه نیز حزبی معتقد به اصول سکولار است زیرا به‏نظرمی­رسد که این حزب در برنامه­های سیاسی خود نسبت‏به اصول جمهوریت به‏طور کامل، وفادار است (Atacan, 2005: 194) و در این راستا جوشار[9] و عظمان[10] معتقدند که:

«حزب عدالت و توسعه، حزبی راست-مرکز است که انسان­های میانه­رو، آن را تأسیس‏کرده‏اند ... سیاست­های این حزب، تحت تأثیر صدای منبعث از مردم قراردارد؛ مردمانی که خواست­هایی ملایم دارند. آنها انسان­هایی محافظه­کار هستند که به تعصبات کورکورانه توجهی‏نمی­کنند؛ درحقیقت، اعضای این حزب، انسان­هایی دیندار هستند اما مسلمانانی رادیکال نیستند. آنها هرچند به دولت با بدبینی می­نگرند و قصد تغییردادن ساختارهای دولتی را دارند حاضر نیستند به این نهاد صدمه‏بزنند. آنها خواستار آزادی­هایی بیشتر هستند اما قصد نابودی نظم موجود را ندارند. آنها به‏دنبال تقویت احساسات ملی­گرایانه‏اند اما با هرگونه ناسیونالیسم نژادپرستانه مخالفت‏می­کنند ... درنهایت اینکه آنها از دموکراسی تا حدی حمایت‏می­کنند که وحدت تجزیه­ناپذیر دولت را تهدیدنکند» (Metin ,2002: 7).

بنابراین به‏نظرمی­رسد که حزب عدالت و توسعه اگرچه دارای ریشه­هایی اسلام­گرایانه است، در برنامه­های حزبی و تشکیلاتی خویش، اسلام را منبع هویت خود معرفی‏نمی­کند؛ به‏عبارت‏دیگر، این حزب سعی‏دارد تا با دورشدن از هویتی خاص، هویت­های چهل تکه موجود در جامعه را بازنمایی‏کند و چون در این نوع شیوه حکومت­داری به دموکراسی برای اداره جامعه نیازدارد، مذهب نیز می­تواند جایی را درون جامعه پیدا‏کند.

ج- گفتمان‏های محافظه­کاری و سکولاریسم در هویت سیاسی حزب عدالت و توسعه

همان‏طورکه پیش‏تر نیز اشاره‏شد، هدف حزب عدالت و توسعه کنارگذاشتن هویت اسلام­گرایی و اتخاذ موضع سیاسی جدیدی با نام محافظه­کاری دموکراتیک است. این اصطلاح، دارای دو بعد است: محافظه­کاری و دموکراسی. به‏نظرمی­رسد که در همه احزاب راست­گرای ترکیه، محافظه­کاری، گرایشی نیرومند را تشکیل‏می­دهد؛ البته حزب عدالت و توسعه قصددارد تا مفهوم محافظه­کاری را از طریق عبرت‏گرفتن از ناکامی­های تاریخ احزاب راست بازسازی‏کند و به همین دلیل درحالی‏که جنبش­های سیاسی اسلام­گرای ترکیه نسبت‏به بخش­های کمالیستی، واکنش­هایی منفی از خود نشان‏می­دهند (Akdogan, 2003: 100-104)، اردوغان سعی‏می­کند تا هویت سیاسی جدیدی را اتخاذکند که از تغییرهای رادیکال اجتناب‏کنند و همچنین بتوانند از فرایندهای سیاسی جامعه ترکیه نهایت استفاده را داشته‏باشد.

دولگار[11] معتقد است که حزب عدالت و توسعه از نوعی تغییر شکل تدریجی و تکاملی به‏منظور ایجاد تغییرهای مهم در آینده برای بهبود جامعه ترکیه استفاده‏می­کند. از نظر دولگار چنین پیشرفت‌های تدریجی­ باعث نوعی تغییر شکل اجتماعی می­شوند که حتی مهم‏تر و بنیادین­تر از تغییرهای حزب رفاه هستند زیرا این نوع تغییرها، از تجارب تاریخی و غنای فرهنگی جامعه ترکیه منبعث می‏شوند؛ بنابراین حزب عدالت و توسعه به این دلیل محافظه­کار نامیده‏می­شود که روی تعادل و تغییرهای تدریجی تأکیدمی­کند و با رادیکالیسم و مهندسی اجتماعی (آن‏گونه که کمالیست­ها بر آن پافشاری‏می­کردند) مخالفت‏می­ورزد؛ در همین راستاست که این حزب، نسبت‏به مداخله دولت در ارزش­ها و نهادهایی مانند خانواده، مدارس، مذهب و اخلاقیات اعتراض‏می­کند زیرا اعضای این حزب معتقدند که این امر می­تواند به منازعه و بی­نظمی در جامعه دامن‏بزند .

همچنین به‏نظرمی­رسد که آنچه گفتمان حزب عدالت و توسعه را از دیگر گفتمان­های احزاب راست­گرای ترکیه متمایزمی­کند، وجود برخی عناصر منبعث از تمدن اسلامی درون این گفتمان است(Dagi, 2004: 135-151)  ؛ در این راستا به‏نظرمی­رسد که مفاهیم عدالت و توسعه که روی اسم این حزب حک‏شده‏اند، در نظم عدالت محور حزب رفاه در دهه­های 1980 ریشه‏دارند (Kozak 1999:243) و این امر باعث شده‏است که برخی از محققان تصورکنند حزب عدالت و توسعه نیز، حزبی اسلام­گرا است که قصد تغییر شکل ادبیات سیاسی اسلام­گرایی ترکیه به‏منظور تأسیس دولتی اسلامی را دارد؛ اما بایدتوجه‏کرد که هدف اصلی حزب عدالت و توسعه، ادغام ارزش­های مدرن (دموکراسی) با ارزش­های محلی (اسلام) است؛ به‏عبارت‏دیگر، در این گفتمان انسانی محافظه­کار نباید از پیشرفت و تغییرها واهمه­ای‏داشته‏باشد بلکه انسان­ها به شرط ازدست‏ندادن خودآگاهی هویتی خویش می­توانند تغییرهایی را در جامعه تولیدکند.

در این راستا، حزب عدالت و توسعه، سکولاریسم را ضامنی برای آزادی­های مذهبی معرفی‏می­کند و تفسیر سکولاریسم به‏عنوان دشمن دین را ردمی­کند. این حزب، تبعیض ضد انسان­های دیندار را امری غیر‏دموکراتیک می­داند و به همین دلیل، اعضای آن معتقدند که سکولاریسم باید با دموکراسی ترکیب‏شود تا بتواند آزادی­ها و حقوق بنیادین انسان­ها را محافظت‏کند. اردوغان در این خصوص، معتقد است که «دولت به‏منظور تعریف ماهیت سکولاریسم باید نسبت‏به همه نظریات، دکترین­ها و مذاهب، موضعی بی­طرفانه اتخاذ‏کند» (Erdogan ,2003:72)؛ بنابراین در ادبیات حزب عدالت و توسعه، نقش اسلام به سطوح فردی تقلیل‏می‏یابد و در این راستا اردوغان معتقد است که «اگرچه مردم می­توانند در زندگی خصوصی خود، دیندار باشند، دولت نمی­تواند مذهبی خاص داشته‏باشد» (Erdogan,2001: 5)؛ همچنین بلنت آرینچ[12]، رئیس سابق پارلمان ترکیه از حزب عدالت و توسعه، استدلال‏می­کند که سکولاریسم در ترکیه باید به شیوه­ای لیبرال­تر بازتعریف‏شود؛ به شیوه­ای که بر حقوق و آزادی­های دینی افراد تأکیدشود. از نظر ارینچ، این روایت جدید از سکولاریسم مبتنی‏بر این حقیقت است که ترکیه همواره چهارراه تمدن­های مختلف بوده‏است؛ یعنی بخشی از تاریخ ترکیه مربوط به غرب و بخشی دیگر، به شرق مربوط است و بنابراین سکولاریسم در ترکیه باید با توجه به بسترهای فرهنگی-اجتماعی دوگانه این کشور تعریف‏شود (Arinc,2003: 3).

آکدوغان، یکی دیگر از نظریه­پردازان حزب عدالت و توسعه، استدلال‏می­کند که به‏منظور محافظت از آزادی­های دینی در ترکیه، سکولاریسم باید از چشم­اندازی دموکراتیک مورد بازتعریف قرارگیرد. به نظر او، تعریفی محدود از سکولاریسم، آن‏طورکه توسط کمالیست­ها صورت‏می­گیرد، می­تواند به نوعی ایدئولوژی انحصارگرا، تمامت­خواه و ژاکوبنی تبدیل‏شده به مناقشات اجتماعی دامن‏زند (Akdogan, 2003: 105)؛ در‏نتیجه، او مدل آمریکایی سکولاریسم را به دلیل فقدان تعریف ایدئولوژیک و تأکید روی آزادی­های مذهبی بر تعریف موجود در ترکیه ترجیح‏می­دهد (Akdogan, 2003: 132).

بنابراین می­توان‏نتیجه‏گرفت گفتمان هویتی حزب عدالت و توسعه نشان‏می­دهد که اسلام­گرایان جدید ترکیه در حال گسست از اسلام سنتی جنبش نگرش ملی است، زیرا جنبش نگرش ملی و احزاب منبعث از آن، همانند کمالیست­ها، مسائل فرهنگی و هویتی را بر توسعه و پیشرفت جامعه مقدم می­دانستند و به همین دلیل سعی‏می­کردند تا جامعه را واحدی همگن فرض‏کنند که تابع حکومت مرکزی است؛ اما برعکس، حزب عدالت و توسعه با شناسایی هویت­ها و ساختارهای نامتجانس در ترکیه سعی‏می­کند تا سبک سیاسی گسترده­تر و فراگیرتری را به‏وجودآورد؛ به‏عبارت‏دیگر، حزب عدالت و توسعه سعی‏می­کند تا از طریق محافظه­کاری پاسخی به شکاف ایدئولوژیک میان اسلام­گرایی و سکولاریسم به‏وجودآورد و به همین دلیل، این حزب از اتخاذ موضعی ایدئولوژیک خودداری‏می­کند.

چ- حزب عدالت و توسعه و گفتمان دموکراسی

به‏نظرمی­رسد که حزب عدالت و توسعه، مدل دموکراسی نمایندگی را بهترین نوع انتخابات معرفی‏می­کند. هم‏زمان، این حزب، معتقد است که مشروعیت سیاسی باید مبتنی‏بر حاکمیت مردم باشد؛ بنابراین اولین عنصر اقتدار سیاسی از نظر اعضای حزب عدالت و توسعه «اراده ملی» است که از طریق اجماع مردم به‏دست‏می­آید؛ عنصر دوم اقتدار سیاسی، رضایت مردم است و به همین دلیل، قوانین دولت باید براساس رضایت مردم تصویب‏شوند. حزب عدالت و توسعه، علاوه‏بر پذیرش ارزش­های لیبرال به‏عنوان بنیان مفهوم دموکراسی سعی‏می­کند تا همه نهادهای ملازم دموکراسی مدرن را به کشور واردکند؛ البته دلیل این امر نه‏تنها ناشی از مسائل داخلی کشور ترکیه است، بلکه تلاش برای اجرای معیارهای کپنهاگ را نیز دربردارد؛ بنابراین تعریف دموکراسی نه‏تنها توسط دینامیک­های درونی ترکیه بلکه همچنین توسط فرایندهای بیرونی نیز محدود و مقید می­شود. مطابق با برنامه حزب عدالت و توسعه، عضویت در اتحادیه اروپا به‏عنوان مهم‏ترین قدم برای رسیدن به سطح تمدن معاصر ملاحظه‏می­شود و بنابراین به‏نظرمی­رسد که پذیرش هنجارها و نهادهای اروپایی، انگیزه‏ای مهم برای تداوم فرایند تحکیم دموکراسی در ترکیه است (Yalmiz,2002:1-9)؛ به‏عبارت‏دیگر استدلال‏می­شود که نفوذ اتحادیه اروپا بر سیاست­های ترکیه، عاملی مهم در فرایند هارمونی سیاسی و دموکراتیزه شدن جامعه ترکیه است (Rumford, 2001: 93-105:).

البته به‏نظرمی­رسد که در برنامه حزب عدالت و توسعه، پذیرش دموکراسی مورد اشاره اتحادیه اروپا بدون نفی ارزش­های سنتی و بومی جامعه ترکیه مورد تأکید است؛ عبدالله گل در این راستا معتقد است که «ما می­خواهیم ثابت‏کنیم یک جامعه مسلمان درحالی‏که ارزش­ها، سنت­ها و هویت خود را حفظ‏می­کند، قادر است به انجام تغییرها و نیل به استانداردهای معاصر نیز دست‏یابد» (Gule ,2004)؛ بنابراین حزب عدالت و توسعه، ارزش­های مدرن دموکراسی، حقوق بشر، مسئولیت­پذیری، شفافیت و ... را به‏عنوان ارزش­هایی جهان‏شمول قلمدادمی­کند که در کل بشریت مشترک هستند. این حزب، ارزش­های مشترک را محصول خرد جمعی انسان­ها می­داند و به همین دلیل معتقد است که آنها از تمدن­ها مختلف سرچشمه‏گرفته­اند. ارطغرل یالچین[13] در این باره می­گوید:

«تمدن­ها از طریق گفتگو و تعامل با همدیگر به منافعی مختلف دست‏می‏یابند. به همین دلیل گسترش روابط میان تمدن­ها به توسعه صلح پایدار در سطح جهانی می­انجامد. کشورهایی که نمی­توانند با نهادها و گفتمان­های جهانی ادغام‏شوند و ارزش­هایی جهان­شمول ازقبیل دموکراسی، حقوق بشر و ... را درون خود جذب‏کنند، به انزوا محکوم‏اند» (Demiralp and Eisenstadt, 2006: 9).

تردیدی نیست که پذیرش چنین موضع سیاسی­ای تأثیرهای بسیار را بر راهکارهای سیاسی حزب عدالت و توسعه برجای‏گذاشته‏است. انتظارمی­رود که این حزب از طریق گفتمان دموکراسی بتواند از شدت سرکوبگری و اقتدارگرایی نظام سیاسی کمالیسم بکاهد؛ به‏عبارت‏دیگر، تجربه فشارهای شدید مراکز کمالیستی بر اسلام­گرایان باعث می­شود که آنها از طریق ابزار دموکراسی، حقوق بشر، حاکمیت قانون و ... به‏دنبال محافظت از خود باشند (Yavuz, 2005: 344)؛ بنابراین می­توان این رویکرد جدید اسلام­گرایان را ناشی از فشارهای کمالیست­ها دانست؛ به‏عبارت‏دیگر، حزب عدالت و توسعه هم در داخل و هم در خارج به‏دنبال اتحاد با گروه­های لیبرال دموکراتیک است تا بدین وسیله بتواند مشروعیت خویش را افزایش‏دهد (Dagi, 2004:51-135).

بنابراین به‏نظرمی­رسد که پارادایم مسلط در تفکر حاملان اندیشه­های حزب عدالت و توسعه، این است که جذب اندیشه­های فلسفی و سیاسی غربی، موجب گسترش دموکراسی و فضای باز سیاسی خواهدشد؛ همچنین این دل‏نگرانی پیشین که هویت اسلامی ترکیه در فرهنگ غربی مستحیل خواهدشد نیز نادرست است؛ چراکه دموکراتیزه‏شدن ترکیه براساس معیارهای کپنهاگ، حتی به ظهور دموکرات‏های مسلمان انجامیده‏است؛ در این راستا، مهم‏ترین هدف حزب عدالت و توسعه، تقدم جامعه مدنی بر دولت پادگانی است. حزب عدالت و توسعه سعی‏کرده که نشان‏دهد ارتش این کشور بایستی مانند کشورهای اروپایی یا هند عمل‏کند و نبایستی در امور سیاسی دخالت‏کند؛ این حزب حتی سعی‏کرد امتیاز دادگاه‏های نظامی را محدودکند که با مخالفت دیوان قانون اساسی روبرو شد؛ بااین‏حال، به‏رغم چهار کودتا در ترکیه، حزب عدالت و توسعه، تقویت جامعه مدنی را در دستور کار خود قرارداده‏است.

البته برخی معتقدند که ترکیه به سمت تفکر نئوعثمانی­گری به‏پیش‏می‏رود؛ این تفکر با این هدف مطرح می شود که «ترکیه دارد اسلامی می‏شود» و دیگر علاقه‏ای به ملحق‏شدن به اروپا ندارد؛ به‏نظرمی‏رسد این اندیشه از سوی اشخاصی مطرح می شود که با پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپا مخالف‏اند؛ همچنین از سوی برخی محافل نظامی (بوروکراتیک و مجتمع‏های نظامی) صنعتی در ترکیه مطرح می­شود که خواستار سرنگونی حزب عدالت و توسعه هستند. واقعیت این است که از نظر سران حزب عدالت و توسعه، اسلامی‏بودن این حزب، مانع الحاق ترکیه به اتحادیه اروپا نیست. از نظر آنها گفتمان اسلام و مسیحیت می­تواند موجب همزیستی آن دو شود.

نتیجه­گیری

هدف اصلی این پژوهش آن بود که با فاصله‏گرفتن از جبرگرایی و ساختارگرایی (همانند بررسی عناصر خارجی مؤثر بر تحولات هویتی ترکیه مانند عضویت در اتحادیه اروپا و ...)، «به ماهیت داخلی تحولات هویتی ترکیه» توجه شود؛ درنتیجه در این پژوهش با برجسته‏کردن عناصر شکل‏دهنده هویت کمالیستی در قالب دال­هایی مانند سکولاریسم و غرب­گرایی و هویت اسلام­گرایی در قالب مفاهیمی نظیر محافظه­کاری، آزادی­های فردی­، حقوق بشر­ و دموکراسی نشان‏داده‏شد که چگونه با چرخش از گفتمان هویتی کمالیسم به گفتمان هویتی اسلام­گرایی نوین در ترکیه، هویت سیاسی و اسلامی مسلمانان ترکیه به مثابه نظامی گفتمانی و در محدوده شرایط امکان خود، تکوین‏یافته‏است.

در مناسبات میان دو گفتمان هویتی کمالیسم و اسلام­گرایی در ترکیه، عناصر هویتی آنها به‏عنوان اجزای اصلی تعیین‏کننده در مقاومت آنها محسوب می­شوند. در گفتمان کمالیسم عناصری نظیر غرب‏گرایی، سکولاریسم و ناسیونالیسم و در گفتمان اسلام­گرایی، عناصری مانند محافظه­کاری، آزادی­های فردی­ و دموکراسی به‏عنوان عناصر هویت­ساز و در زنجیره هم‏ارزی در مقابل یکدیگر صف‏آرایی‏کرده، به واسازی یا همپوشانی هم می­پردازند؛ این عناصر نه‏تنها تعیین‏کننده چگونگی رابطه گفتمان­های کمالیستی و اسلام­گرایی در ترکیه بوده‏اند، بلکه نشان‏دهنده تحول در نوع رابطه این گفتمان­ها نیز هستند.

براساس یافته­های پژوهش اگرچه در نگاه اول می­توان‏استدلال‏کرد که رابطه میان این دو گفتمان همواره متخاصم بوده و هریک از آنها برای واسازی عناصر هویتی دیگر خویش کوشیده‏اند، این نوع نتیجه­گیری، امری قطعی نیست زیرا درون هریک از این گفتمان­های هویتی، عناصری رویش یافته‏است که گرچه با غیر خود در تضادند، درواقع نمی­توانند یکدیگر را به‏طور کامل ردکنند؛ در این راستا سکولاریسم در گفتمان کمالیسم نمی­توانست دین را به‏طور کامل از دولت تفکیک‏کند و به‏رغم همه اقدام‏ها، نخبگان کمالیست نتوانستند دین را به‏طور کامل ازبین‏ببرند و تنها موفقیت آنها، تحدید دین در حوزه­های عمومی بود؛ به همین دلیل، نخبگان این گفتمان هویتی در صدد دست‏یافتن به اسلامی سازش­کار با دولت سکولار ترکیه بودند؛ همچنین گفتمان اسلام­گرایی نیز با توجه به واکاوی­هایش درخصوص گفتمان کمالیسم، نتوانست از الگوهای غرب­گرایانه کمالیستی به‏طور کامل رهایی‏یابد؛ بنابراین فرصت­های ناشی از تلاش جهانی برای دموکراتیزاسیون و گسترش آزادی­ها بیش از همه مورد استفاده اسلام­گرایان قرارگرفت و به‏نظرمی­رسد گفتمان اسلام­گرایی به رهبریت حزب عدالت و توسعه، برخی از عناصر گفتمان کمالیسم همانند سکولاریسم را نه به‏عنوان الزام بلکه به‏عنوان باور پذیرفته، به حرکت در چارچوب اصول سکولار، باور علمی و عملی دارند؛ به همین دلیل، روابط میان این دو گفتمان هویتی گرچه حالت تخاصمی دارد و غیریت­ها را ایجاد و تقویت‏می‌کنند، همواره به‏منظور پایداری و استیلای خود در فضای گفتمانگونگی به ناچار بعضی از عناصر رقیب را در خود جذب‏می­کنند.

بر این اساس، هرچند بعد از چرخش و تحول گفتمان هویتی ترکیه از کمالیسم به اسلام­گرایی، تمامی عناصر هویتی گفتمانی نیز تغییریافت همان‏گونه‏که اشاره‏شد با توجه به تحول‏های دموکراتیک جهانی و فرایند جهانی‏شدن که به تحول در سیاست خارجی و به تبع آن، سیاست داخلی در کشورها نیازمند بود، گفتمان­های اسلام­گرایی نیز خود در چندین دوره به تحول، دچار شده و عناصر هویتی خود را تغییردادند؛ بنابراین اگرچه گفتمان­های اسلام­گرایی اولیه که بلافاصله بعد از دوره کمالیسم شکل‏گرفتند از نظر عناصر هویتی در غیریت کامل با گفتمان کمالیسم قرارداشتند، اسلام­گرایی با تغییر و تحول در خود مطابق با استانداردهای جهانی به‏مرور عناصر هویتی­اش حالت تخاصم­گونه کمتری با کمالیسم گرفت (حزب رفاه و فضیلت) یا بعضی از عناصر هویتی کمالیسم را در عناصر خود ادغام‏کرده (حزب عدالت و توسعه)، از آن بهره‏برد؛ در این راستا، پس از تجربه ناتمام گفتمان اسلام‌گرایی سنتی در ترکیه توسط حزب رفاه، به‏نظرمی­رسد که تجربه اسلام­گرایان جدید ترکیه در قالب حزب عدالت و توسعه تجربه­ای است که درعمل، گفتمان هویتی کمالیستی در این کشور را از طریق روش­های دموکراتیک و مسالمت­جویانه تضعیف‏کرده، گفتمانی تازه­ را در این کشور به منصه ظهور رسانده‏است. گفتمان جدید اسلام­گرایی تلاش‏می­کند تعریفی جدید از ارتباط عملی اسلام و تجدد در جامعه ترکیه ارائه‏دهد؛ این گفتمان ادعادارد تناقضی میان اسلام و لائیسیسم نیست و معتقد است که اسلام، دین است، اما لائیسیسم نوعی شیوه مملکت­داری است و نباید میان این دو خلط‏کرد. در این دیدگاه ازیک‏طرف، دین در امور اجرایی و سیاست­گذاری به‏طور مستقیم دخالت‏ندارد و ازطرف‏دیگر، دولت نیز به باورهای دینی افراد و گروه­ها احترام‏می­گذارد و آنها آزاد خواهندبود تا مطابق با اعتقادهای دینی خود در اجتماع رفتارکنند.

بنابراین به‏نظرمی­رسد دو گفتمان هویتی کمالیسم و اسلام­گرایی با توجه به شرایط جامعه خویش و تحولات جهانی در حال وقوع، به این نتیجه رسیده­اند که ضدبودن کامل با یکدیگر درعمل، باعث گسترش شکاف­ها در این کشور خواهدشد؛ در این راستا، نیروهای سکولار احساس‏می­کنند که در یک جامعه مبتنی‏بر قانون و حقوق دموکراتیک، حقوق آنها بهتر رعایت‏خواهدشد و اسلام­گرایان نیز به این نتیجه رسیده­اند که امکان فعالیت و تداوم حیات سیاسی آنها از نظر داخلی و بین‏المللی در پرتو استقرار رژیمی دموکراتیک، بهتر عملی خواهدشد؛ بنابراین گفتمان نوین اسلام­گرایی در عرصه عمل، جامعه را به‏صورت واحدی هماهنگ از تفاوت­ها و تمایزها تعریف‏می‏کند و از روابط قدرت در فراسوی حوزه رسمی چشم­‏پوشی‏می­کند و تنها بر حوزه سیاسی تمرکزمی­کند؛ به همین دلیل است که رجب طیب اردوغان، نخست‏وزیر ترکیه، از بینش­های وحدت­انگار درخصوص حوزه عمومی به سبب انسداد آن بر تمایزهای اجتماعی و محدودساختن آزادی­ها در کشور انتقاد‏می­کند؛ بنابراین می‌توان‏استدلال‏کرد که از این دیدگاه، گفتمان جدید اسلام­گرایی به‏صورت غیرمستقیم، به اسلامیزه‏کردن کشور ترکیه، از طریق درآغوش‏گرفتن دموکراسی و تقویت بخش­های مختلف جامعه مدنی، بسیار کمک‏کرده‏است.

از نظر غربی‏ها، اسلام مدل ترکیه به‏رغم برخی انتقادها، بهترین گزینه و جایگزین برای انقلاب­های مردمی به‏ثمررسیده در کشورهای عربی­ای است که خواهان برقراری حکومتی با قوانین و احکام اسلام هستند و این اسلامی که کمترین چالش ممکن را برای غربی­ها داشته‏باشد. خاستگاه اسلام الگوی ترکیه، خاستگاهی لیبرال­مآب است که مهم­ترین ویژگی آن، سازش با عناصر هویتی غرب و سکولاریسم است؛ به‏عبارت‏دیگر در اسلام لیبرال الگوی ترکیه، بسیاری از ارزش‏ها و باورها و اعتقادهای غرب پذیرفته‏شده‏است و این الگوی اسلام‏گرایی، دیدگاهی لیبرال‏مسلک دارد. در این مدل از اسلام­گرایی، فرد در عین مسلمان‏بودن از آزادی­هایی مانند آزادی­های رایج در غرب بهره‏مند است؛ بنابراین در این الگو، نوعی اسلام سکولار و لائیک مدنظر دولتمردان اسلام‏گرای ترک است که بیش از آنکه احکام و قوانین اسلام بر روش حکومتی آنان جاری باشد، قوانین و ارزش­های غرب بر آن جاری و ساری است.

بنابراین اسلام مدل حزب عدالت و توسعه ازآنجاکه براساس باورهای اصیل و ناب اسلامی شکل‏نگرفته، اسلامی مصلحت‏اندیش، منفعت‏طلب و سازشکار است که فقط پوسته­ای ظاهری از اسلام داشته، خطری نیز برای غرب و منافع آن ندارد؛ به همین دلیل، مورد توجه و علاقه دول غرب ماست و غربی­ها این مدل را بر مدل اسلام ناب و استکبارستیز جمهوری اسلامی که نافی هرگونه سلطه­پذیری آنان بر دیگر کشورهای مسلمان است، ترجیح‏می­دهند.



[1] . Govermentality

[2] . National Order Party

[3] . Necmettin Erbakan

[4] . Milli Selamet Partisi

[5] . Refah Parti

[6] . Colin powell

[7] . Ilker Basbug

[8] . Ahmet Necdet Sezer

[9] . Cosar

[10] . ozman

[11] . Dulgar

[12] . Bulent Arınc

[13] . Ertugrul Yalcin

- منابع فارسی

-      ایکنبری، جان (1382)، «سودای بلند پروازانه آمریکا»، فصلنامه راهبرد، شماره 28.

-      قهرمان­پور، رحمان (1383)، «آینده روابط ترکیه و غرب»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، سال یازدهم، شماره 1.

-      واحدی، الیاس (1384)، کتاب آسیا (ویژه مسائل ترکیه)، تهران: انتشارات مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین­المللی.

2- منابع لاتین

-       Akdogan, Y. ( 2003 ), Muhafazakari Demokrasi, Ankara ,Alfa Basim Yayin.

-       Arinc ,B. ( 2003 ), Vatan Daily ,September 29.

-       Atacan, F. ( 2005 ), “Explaining Religious Politics at the Crossroad: AKP-SP,” Turkish Studies, 6(2), pp:187-199.

-       Aydin, M. A. (2000), ‘Katilim Belgesi’nin ortaya koydugu gerçek’, Yenisafak, 10 December.

-       Barkey, H.J. ( 2000 ), “The Struggles of a ‘Strong’ State,” Journal of International Affairs, 54( 2), pp: 87-105.

-       Bulac, A. (1997), ‘Bu gerilim asilabilir mi?’, Yenisafak, 25 December.

-       Cakir , R. ( 2003 ), Vatan Daily ,September 28.

-       Cumhuriyet Daily, (2004), Powell’dan garip aciklama, April 3, 8.

-       Dagi, I. D. (2004 ), “Rethinking Human Rights ,Democracy and the West : Post- Islamist Intellectuals in Turkey ”, Critical Middle Eastern Studies , 13(2), pp:135-151.

-       Dagi, I. D. (2005 ),“Transformation of Islamic Political Identity in Turkey: Rethinking the West and Westernization,” Turkish Studies, 6(1) , pp:21-37.

-       Davidson, A. (2003), “Turkey, A ‘‘Secular’’ State? Challenge of Description”, South Atlantic Quarterly, 102(3), pp:333 – 350.

-       Demiralp, S. and Eisenstadt, T. (2006), Prisoner Erdogan’s Dilemma and the Origins of Moderate Islam in Turkey, Department of Government American University, August 31; www1.american.edu/ia/cdem/pdfs/case_study_2.pdf.

-       Duran ,B. ( 2004 ), “Islamist redefinition (s) of European and Islamic Identities in Turkey”,in Turkey and European integration :Accession  Prospects and issues ,ed. M.Ugar and N.Canefe ,London: Routladge , pp:125-146.

-       Ellgur, B.(2010), The Mobilization of Political Islam in Turkey, Cambridge University Press, New York.

-       Ergogan, R. T. (2001 ), Hurriyet Daily ,August 28.

-       Erdogan ,R. T. ( 2003 ), Konusmalar ,Ankara, AK Parti.

-       Erdogan, R. T. ( 2004 ), Conservative  Democracy  and the Globalization  of Freedom , American Enterprise Institute (29 January).

     http://www.mfa.gov.tr/PrintPageE2.asp.

-       Ergil, D. ( 2000 ), “Identity Crises and Political Instability in Turkey”, Journal of International Affairs, 54(1), pp:43-62.

-       Gole, N. ( 1995 ), Authoritarian secularism and Islamist politics: the case of Turkey, A. R. Norton (ed.), Civil Society in the Middle East, Leiden: E. J. Brill.

-       Gole, N. ( 1997 ), “ The quest for the Islamic self within the context of modernity”, Sibel Bozdogan and Resat Kasaba (eds), Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, Seattle: University of Washington Press.

-       Graham, F.(2003), The Future of  Political Islam, New York: Palgrave.

-       Gul A. (2004 ), At the Symposium "Turkey and the EU – Looking Beyond Prejudic. " Maastricht ,April 4-5: http://www.abdullahgul.gen.tr/EN/Main.asp.


-       Gulalp, H. (2001), “Globalization and Political Islam: The Social Bases of Turkey's Welfare Party”, International Journal of Middle East Studies, 33(3), pp: 433-448.

-       Gurdogan, E. N. (1998), ‘Aydin kendisiyle hesaplasmasini bilendir’, Yenisafak, 18 June.

-       Kamrava, M. (1998), “Pseudo-Democratic Politics and Populist Possibilities: The Rise and Demise of Turkey's Refah Party”, British Journal of Middle Eastern Studies, 25( 2), pp: 275-301.

-       Kanra, B. (2005), “Democracy ,Islam and Dialogue: the case of Turkey ”, Government and Opposition, 40(4), pp:515 – 539.

-       Keyman, F. (1999)  ,Turkiye ve Radikal Demokrasi: Modern Zamanlarda Siyaset ve Demokratik Yonetim, Istanbul: Baglam Yayınlari.

-       Kozak ,I. E. (1999), Insan Toplum Iktisat ,Degisim Yayincilik, Istanbul.

-       Kubicek, P. (1999),  “Turkish European Relations: At a New Crossroads”, Middle East Policy, 6(4), pp:157-173.

-       Kuru, A. (2005), “Globalization and Diversification of Islamic Movements: Three Turkish Cases”, political Science, Quarterly, 120(2), pp: 534-574.

-       Koru, F. (1999), ‘Mis gibi yapmak’, Yenisafak, 18 February.

-       Laclau, E. (1990), New Reflections on the Revelution of Our Time, London,: Verso.

-       Laclau, E. and Mouffe, C. (2001), Hegemony and socialist strategy, London: Verso.

-       Landau, J. (1976), “The National Salvation Party in Turkey,” Asian and African Studies, 11(1), pp:1-57.

-       Macfie, A. L. )1994(,  Ataturk, London and New York: Longman.

-       Mardin,S. (1973), “Center-Periphery Relations. A Key to Turkish Politics?”, Daedalus, 102(1), PP:169-190.

-       Mardin,S. (2000),“Turkish Islamic Exceptionalism Yesterday and Today,” Journal ofInternational Affairs, 54(1) ,P:157.

-       Metin, S.(2002), Merkes Sag Gelecegini ariyor, Radikal ,19 october.


-       Rumford, C. (2001), “Human Rights and Democratization in Turkey in the Context of the EU Candidature ”, journal of European Area Studies, 9(1) , pp: 93-105.

-       Skani. C. ( 2005 ), Sezer’den onemli uyarılar”, Milliyet, October 1.

-       Taniyici, S. (2003 ), “Transformation of Political Islam in Turkey: Islamist Welfare Party s Pro-EU Turn ”, Party Politics, 9(4), pp:463-483.

-       Vincent, (2004 ), Eastern Promise, Finantial Times, 3 Des.

-       Yavuz ,M. H. ( 1999 ) , “Towards an Islamic liberalism ? : The Nurcu Movement of Fethullah Gulen” , middle east journal ,53(4), pp:584 - 605.

-       Yavuz, M.H. ( 2000 ), “ Cleansing Islam from the Public Sphere”, Journal of International Affairs, 54( 1) , pp: 21- 43.

-       Yavuz, M. H. ( 2003 ), Islamic Political Identity in Turkey, Oxford: Oxford University Press.

-       Yavuz, M. H. ( 2005 ), Modernlesen Muslumanlar , Istanbul, Kitap Yayinevi.

-       Yilmaz, E.  ( 2002 ), Introdection in politics ,Parties and Elections in Turkey, eds . by Sabri Sayari and Yilmaz Esmer, Colorado:Lynne Reiner Publishers.

-       Yilmaz, I. ( 2009 ), “Muslim Democrats in Turkey and Egypt: Participatory Politics as a Catalyst ”, Insight Turkey, 11(2), pp: 93 – 112.

-       Zaman Daily . ( 2005 ), February 10.