کنشِ دموکراتیک جنبش‌های اسلامی در ترکیه با تأکید بر طریقت‎های عرفانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری جامعه شناسی سیاسی دانشگاه علامه طباطبائی

2 دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبائی

چکیده

تقابل و تعامل دین و دولت در ترکیه، برآیندهای خاص جامعه‎شناختی داشته که ازیک‌سو مدلول پدیده‌های سیاسی در گذشته و ازدیگرسو، دلیل مناسبات سیاسی – اجتماعی در آینده بوده‌است. ترکیه اگرچه چندبار کودتای نظامی را تجربه‌کرد، به‌نظرمی‌رسد که نسبت‌به دیگر کشورهای اسلامی خاورمیانه، دموکراسی‌ای کارآمد‌تر و جاافتاده‌تر داشته‌باشد؛ دموکراسی در این کشور  (اگر نگوییم نهادینه شده‌است) در حال نهادینه‌شدن است. سنت دموکراتیک در این کشور با دیگر کشورهای اسلامی خاورمیانه  (به‌جز ایران) قابل‌قیاس نیست.
این پژوهش درپی پاسخ‌گویی به این پرسش است که «چرا جریان‌ها و جنبش‌های اسلامی در ترکیه به کنش‌های خشونت‌بار رونیاورده‌اند یا به‌مانند دیگر کشورهای منطقه، ترکیه، دستخوش تحولات خشونت‌بار از این سنخ نبوده‌است؟ به‌عبارت‌دیگر چرا برای جنبش‌های اسلامی در ترکیه، مبارزه در رژیم، نسبت‌به مبارزه با رژیم اولویت‌داشته‌است؟»؛ نگارندگان بر این باور هسنند که برای پاسخ‌گویی به پرسش بالا می‌توان از دو دسته عوامل «زیربنایی و روبنایی» نام‌برد: درباره عوامل زیربنایی، می‌توان به فرهنگ سیاسی مردم ترکیه به‌عنوان عامل تعیین‌کننده نوع مشارکت سیاسی، طریقت‌های عرفانی و تأثیر آنها بر انسان‌شناسی و خداشناسی شهروندان ترکیه و همچنین غیرسیاسی‌بودن این طریقت‌ها، اشاره‌کرد؛ ازجمله عوامل روبنایی نیز می‌توان، توان بالای رژیم سکولار در سرکوب مخالفان مسلح، ایجاد نظام چندحزبی، انتخابات آزاد و رشد اقتصادی را برشمرد

کلیدواژه‌ها


برای فهم و تبیین تحلیلی مسائل ترکیه و چگونگی روی‌آوری جنبش‌های اسلامی به کنش دموکراتیک، می‌توان از آراء موریس دوورژه[1] درخصوص مبارزه در رژیم و مبارزه با رژیم، چارچوب نظری مناسبی تدارک‌دید. موریس دوورژه، سیاست‌شناس برجسته فرانسوی، مبارزات سیاسی را به دو نوع مبارزه در رژیم و مبارزه با رژیم تقسیم‌کرده‌است  (دوورژه، 1354: 234). هدف‌های مبارزه در رژیم، به‌الزام، انقلابی نیستند  (دوورژه، 1354: 235). تمیز میان پیکار با رژیم و پیکار در رژیم، به مفهوم حقانیت بستگی‌دارد. هرمسلک، نوعی از حقانیت را تعریف‌می‌کند: حقانیت پادشاهی، حقانیت دموکراتیک و حقانیت کمونیستی (دوورژه، 1354: 239)؛ در این راستا دموکراسی، در جایگاه نظامی ارزشی، الگوهایی خاص از کنش‌های سیاسی[2] را برای کنش‌گران باورمند به خود به‌همراه‌می‌آورد؛ بنابراین، پذیرش قواعد بازی در دموکراسی‎ها برآمده از جامعه‌پذیری شهروندان در چارچوب این نظام ارزشی است. در خاورمیانه کشورهای کمی را می‌توان‌برشمرد که عموم، نظام ارزشی دموکراسی را برای حکومت‎کنندگان ازیک‌سو و حکومت‌شوندگان ازسوی‌دیگر پذیرفته‌باشند؛ در این میان، ترکیه از معدود کشورهای خاورمیانه است که به این اشتراک باور (مسلک) در میان حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان، نزدیک شده‌است.

ابتدای دهة دوم قرن 21 برای خاورمیانه، آبستن تحولاتی شگرف بود؛ تحولات سیاسی- اجتماعی که در این منطقه، رویداد، عامل تمرکز نظری (تئوریک) بسیاری از صاحب‌نظران بر آن منطقه شد. عده‌ای آن را بهار عربی خواندند؛ بسیاری دیگر، ملهم از آثار‌هانتینگتون از آن با عنوان موج چهارم دموکراسی یادکردند و برخی دیگر، اصطلاح بیداری اسلامی را برای تبیین آن جعل‌کردند.

این پژوهش درپی بررسی کیفیت، چرایی و چگونگی وقوع تحولات یادشده (در بالا) در خاورمیانه نیست. موضوع بحث در این پژوهش، چرایی شکل‌نگرفتن جنبش‌های اسلامی با مشی خشونت‌طلبی در ترکیه است؛ البته نگارندگان بر این باورند که در موقعیت قدرت [3]قرارگرفتن اسلام‌‌گرایان، آن هم به‌صورت دموکراتیک، ازجمله دلایلی است که از خشونت‌گرایی جنبش‌های اسلامی برای کسب قدرت جلوگیری‌کرده‌است اما این دلیل اخیر به یک معنا، ازجمله دلایل کوتاه‌مدت کنش دموکراتیک جنبش‌های اسلامی در ترکیه است؛ بنابراین نویسندگان بر این نظرند که می‌بایست دلایل ژرف‌تر کنش دموکراتیک جنبش‌های اسلامی در ترکیه را در جایی دیگر جستجوکرد.

ترکیه به‌عنوان نخستین کشوری که راه سکولاریزاسیون[4] را از بالا و با‌شدت توسط مصطفی کمال پاشا (آتاترک) طی‌کرده، در چالش میان جنبش‌های اسلامی[5] خشونت‌طلب با نیروهای دولتی ( چنان‌که برخی کشورهای عربی قرارگرفته‌اند) قرار‌نگرفته‌است؛ برای بررسی این موضوع به‌نظرمی‌رسد، ناگزیر شویم بر تاریخ ترکیه مدرن، به‌عنوان مقدمه مروری‌داشته‌باشی

برخی پژوهشگران، تاریخ جدید ترکیه را به سه دوره تقسیم‌کرده‌اند: دوره اول، الغای سلطنت و خلافت و تأسیس جمهوری به‌وسیله آتاترک؛ دوره دوم، دوره اصلاحات سیاسی و جوانه‌زدن ریشه‌های دموکراسی که حدود دو دهه طول‌کشید. و دوره سوم، پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و کودتای سپتامبر 1980 که تاکنون ادامه‌دارد (نامور حقیقی، 1372: 3).

در دوره اول، آتاترک سعی‌کرد که مذهب را به‌عنوان یکی از مهم‌ترین موانع توسعه از ساحت سیاسی ترکیه برچیند؛ هدف نهایی او در این فرایند، الغای خلافت و اعلام جمهوری بود (Bayder, 1955; 50)؛ بایدتوجه‌داشت که شرایط عینی و ذهنی این امر نیز فراهم شده‌بود؛ ازجمله این شرایط می‌توان به شکست عثمانی‌ها در جنگ جهانی اول و تقسیم امپراتوری عثمانی و بی‌آبرویی نظام سلطنت که در دست مهاجمان بیگانه و نیز نیروهای مرتجع داخلی درنوسان‌بود، اشاره‌کرد (عنایت، 1363: 101).  مذهبی که آتاترک حامی آن بود، به‌شدت، مذهبی فردی‌شده و غیرسیاسی بود (Tapper, 1991; 7) که در درازمدت با توجه به ساخت و بافت مذهبی جامعه، می‌توانست عدم جامعه‌پذیری سیاسی را به‌عنوان چالشی جدی برای کمالیست‌ها به‌همراه‌بیاورد.

در دوره دوم که از اوایل دهة 1950 آغازمی‌شود، بسیاری از نخبگان حاکم [6] با توجه به فشار توده‌های مذهبی ازیک‌سو و مشارکت‌طلبی طبقات متوسطی[7] که تازه از فرایند نوسازی سربرآورده‌اند ازدیگرسو، ناچار شدند، نظام تک‌حزبی را الغاکرده، نظام چندحزبی را با آن جایگزین‌کنند. سیستم دموکراتیک نسبی انتخابات در ترکیه که مجالی را برای اهمیت‌دادن به آرای قشرهای مذهبی فراهم‌کرده‌بود، میان سال‌های 1950 تا 1980 دو کودتای نظامی را تجربه‌می‌کند؛ در این میان، انقلاب اسلامی ایران در 1979 برای بسیاری [گروه‌ها] در ترکیه نویدبخش و نیز نگران‌کننده بود (لوئیس، 1386: 14). با کودتای 1980 مصادف با انقلاب اسلامی؛ دوره سوم تاریخ ترکیه آغازشد.

در طول دوران سوم به‌ندرت می‌توان نمونه‌هایی از دست‌یازیدن به خشونت، توسط جنبش‌های اسلامی را برای قبضة قدرت پیداکرد. عموم حرکت‌های خشونت‌بار در ترکیه یا از جنس مبارزه با تبعیض‌های قومی بوده‌است (کردها) یا از سنخ ترورهای سیاسی؛ که مورد اخیر، آشکارا با معنی‌ای که ما از مفهوم جنبش‌های اسلامی مستفادمی‌کنیم، متفاوت است؛ بنابراین با بیان این مقدمه، می‌توان پرسش اصلی این پژوهش را بدین‌گونه طرح‌کرد: 

دراصل، چه عامل یا عواملی باعث شده‌است که ترکیه با جمعیت بیش از 90 درصد مسلمان و همچنین با سابقه دیرینه حکومت عثمانی‌ها به‌عنوان حکومتی اسلامی، به منازعات برآمده از درگیری دولت لائیک با جنبش‌های اسلامی، دچار نشود؟ به‌بیان‌دیگر، آنچه از ریشه‌یافتن جنبش‌های اسلامی با مشی خشونت‌گرا برای دست‌یازیدن به قدرت سیاسی جلوگیری‌کرده،  چه بوده‌است؟ بر این اساس، چه متغیرهایی جنبش‌های اسلامی را در ترکیه به‌سوی مبارزه در رژیم، (و نه با رژیم) سوق‌داده‌است؟

برای پاسخ‌گویی به پرسش یادشده، فرضیه پژوهش بدین شکل طرح‌شده‌است: 

آنچه جنبش‌های اسلامی را در ترکیه به‌سوی کنش دموکراتیک سوق‌داده‌ و مبارزه در رژیم را به‌عنوان آلترناتیو مبارزه با رژیم مطرح‌کرده‌است، معلول دو دسته عوامل زیربنایی (فلسفی- فرهنگی) و روبنایی (سیاسی- اقتصادی) است؛ «طریقت‌های مذهبی با پایگاه اجتماعیِ قوی و درعین‌حال غیرسیاسی، عدم رشد و نمو اندیشه‌ها و اندیشمندان تندرو اسلامی، انسان‌شناسی و خداشناسی خاص، وجود یک اسلام اجتماعیِ قوی در کنار اسلام سیاسی مشارکت‌جو و درنتیجه فرهنگ سیاسی متساهل»، به‌عنوان عوامل زیربنایی مطرح‌اند؛ «تغیر نظام انتخاباتی از تک‌حزبی به چندحزبی، انتخابات آزاد، توان بالای رژیم لائیک در سرکوب مخالفان، قدرت نهادینه‌شدة ارتش به‌عنوان نیروی تعادل‌بخش[8] و رشد اقتصادی»، عوامل روبنایی قلمدادمی‌شوند.

در توضیح اصطلاح زیربنا و روبنا بایدگفت معنایی که نگارندگان از این دو مفهوم مرادمی‌کنند، غیرازآن چیزی است که در نظر کارل مارکس،" مشهور است؛ بنابراین، به باور نگارندگان، زیربنا بر بعد ذهنی و درنتیجه فرهنگی دلالت‌دارد درحالی‌که روبنا بر ابعاد عینی تجربة زیسته، استوار است لذا مفروض پژوهش، این است که انسان‎ها بیش از هرچیز براساس شناخت و باوری ذهنی‎ای از امور دارند، عمل‌می‌کنند و درحقیقت، این باورهای ذهنی به یک معنا تعین‌بخش کنش‌های انسانی هستند؛ همچنین بیان این نکته لازم است که دو مفهوم «مبارزه در رژیم» و «مبارزه با رژیم» بیش از هرچیز برای قابل‌فهم‌کردن کنش سیاسی جنبش‌های اسلامی از دوورژه عاریت‌گرفته‌شده‌است و بنابراین، این به‌معنای وفاداری تمام و کمال به مباحث نظری دوورژه نیست لذا این دو مفهوم، براساس سودمندی معنایی آنها استعمال‌شده‌اند. روش تحقیق در این پژوهش، حول عوامل زیربنایی، هرمنوتیک  (تفسیری) بوده، درخصوص عوامل روبنایی، روش پژوهش حاضر، گزینش عقلانی است؛ روش گردآوری داده‌ها نیز، کتابخانه – اسنادی است. براساس آنچه گفته‌آمد، رابطه علّی و متغیرهای این پژوهش عبارت‌اند از:

شکل 1: الگوی شماتیک

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منبع: نگارندگان

الف- چارچوب نظری

1-       رویکردهای معناکاو و علت‌کاو

مفهوم هرمنوتیک[9] به‌معنای شاخه‌ای خاص از دانش، پدیده‌ای نوظهور و به دوران مدرنیته،[10] مربوط است. هرمنوتیک دارای سه معنا (بیان، لفظ، توضیح‌دادن و ترجمه‌کردن) است که حقیقت (به‌فهم‌رساندن) در هریک از آنها گنجانده‌شده‌است (پالمر، 1377: 20 و21). اغلب، دان‌هاور[11] را نخستین کسی می‌دانند که واژه هرمنوتیک را به‌کاربرده‌است (واعظی، 1380: 20). هرمنوتیک که علم تفسیر نیز خوانده‌می‌شود، ابتدا ابزاری در دست اندیشمندان، نحله‌ها و مذاهب مختلف، برای نیل به نیت مؤلف یا پدیدآورندة متن بوده‌است (pannenberg, 1969: 129). دیدگاه‌های تفسیری، تبیین را برای توضیح رفتارهای سیاسی کافی نمی‌دانند و درمقابل، از «تفهمِ»[12] پدیده‌های سیاسی و اجتماعی سخن‌می‌گویند (معینی علمداری، 1390: 139). نظریه‌های تفسیری، بر قلمرو معنایی زندگی و بیان‌های انسانی تأکیددارند. ما فقط با رویدادها سروکارنداریم بلکه رویدادها برای ما «رویداد» می‌شوند که معنایی را به آنها نسبت‌می‌دهیم؛ به‌طور کلی، تجربه‌های ما از رویدادها، رنگ اغراض و اهداف ما را به‌خودمی‌گیرند و به‌این‌ترتیب، امور، وقتی قابل‌طرح‌اند که در چارچوب یک نظام تفسیری، معنایی خاص پیدامی‌کنند و واقعیت، براساس معنایی که به آن نسبت‌داده‌می‌شود، تجربه‌می‌شود (Adler. 1931: 3.).

از چشم‌اندازی، جهت‌گیری یک نظریه‌پرداز، براساس پایبندی به تبیین یا تفسیر تعیین‌می‌شود. تبیین، به نظریه‌های قیاسی- قانون‌وار گرایش‌دارد و با پرسش‌های «چرادار» آغازمی‌شود و سپس توضیح‌می‌دهد که انجام امور، در کدام شرایط، معقول یا مناسب خواهدبود؛ درحالی‌که رویکردهای تفسیری، به‌جای علیت، بر تأویل تأکیددارند؛ آنها نشان‌می‌دهند که فاعلان، چگونه آنچه را انجام‌می‌دهند، معقول جلوه‌می‌دهند؛ از این نظر، «تفسیرگرایی» افعال و اعمال اجتماعی را از معانی یا مرادات فاعلان، ناشی می‌داند درحالی‌که «تبیین»، این اعمال و افعال را از محاسبة سود و زیان افراد، ناشی می‌داند. در رویکرد تفسیری، نقش عاملیت، برجسته می‌شود (لیتل، 1373: 115 و 116)؛  در این رویکرد، افراد، فاعلانی صاحب‌رأی و نماداندیش دانسته‌می‌شوند و تفسیر به آن سویی گرایش‌دارد که زمینه فرهنگی و روانی این اعمال را روشن‌می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر، هدف تفسیر، فهم‌پذیرکردن رفتارهای آدمی است (لیتل، 1373: 115 و 116).

به‌طور کلی، تفسیر‌گرایان به مطالعه «فرهنگ»[13] به‌عنوان مجموعه‌ای سازمان‌یافته از هنجارها و قواعد اهمیت‌می‌دهند (معینی علمداری، 1390: 141). رابطه میان هرمنوتیک و امور سیاسی، مبادی خود را در علم تفسیر محض جستجومی‌کند (رهبری، 1384: 11). آنچه انسان را وامی‌‌کند که به عملی مبادرت‌ورزد، یعنی «قصد و اندیشه»  او، همان معنا بوده که آماج تفسیر است و هدف دیلتای هم دستیابی به همین نیت و اندیشه یا معناست (احمدی، 1380: 78).

رویکرد تفسیری، در دل خود، مقداری تبیین را نیز به‌همراه‌دارد؛ بر این اساس، هر تفسیری، معتبر نیست. آنچه تفسیر ارجح را مشخص‌می‌کند، «هماهنگی» اجزاء تفسیر است؛ بنابراین اجزاء و گزاره‌های تفسیر باید در قالب انسجامی منطقی، مطرح شوند. ترتیب گزاره‌ها در فرایند تفسیر، باید چنان منطقی جلوه‌کند که عملکرد مؤلف متن، براساس گزاره‌های عقلی، منطقی به‌نظرآید؛ درست در همین جا می‌توان نوعی تلفیق نظری (تئوریک) از رویکرد گزینش عقلانی با رویکرد تفسیرگرایی برقرارکرد؛ بدین معنا که در هیچ‌یک از دو رویکرد «معناکاو» و «علت‌کاو»  نمی‌توان معنا و علت غایی پدیده‌های سیاسی را روشن‌کرد لذا بهره‌گیری از هر رویکرد برای آزمون دیگری، مهم جلوه‌می‌کند.  براساس رویکرد تفسیری، انسان یا موضوع (سوژه)، برپایه درک و ذهنیت خود که بیش از هرچیز برآمده از نظام فرهنگی‌ای است که در آن زیست‌می‌کند، به کنش سیاسی دست‌می‌زند.

رویکرد گزینش عقلانی[14] که از اقتصاد، به مباحث روش‌شناسی در علوم انسانی واردشده‌است، محور تحلیل خود را فرد قراردداده‌است. در قالب رویکرد گزینش عقلانی گفته‌می‌شود که موضوع انسانی در چارچوب محاسبه سود و زیان خود در فرایند تصمیم‌گیری، به گزینش اقدام‌می‌کند؛ بنابراین، دو موضوع مهم عقلانیت[15] و فاعلیت انسانی[16] مفاهیم مشترک این دو رویکرد هستند. اگرچه در چارچوب رویکرد تفسیری، به تبیین پدیده‌ها کم‌رنگ‌تر توجه‌می‌شود، مقداری از تبیین را که در بحث «هماهنگی» گفته‌شد، می‌توان‌دید.

بنابر آنچه تاکنون بیان‌شد، برای فهم کنش‌ها و پدیده‌های سیاسی در قالب مفاهیم زیربنا و روبنا، در ترکیه، رویکرد تفسیری از قدرت تحلیل بالاتری برای فهم عوامل زیربنایی، بهره‌مند است و برای تبیین عوامل روبنایی، رویکرد گزینش عقلانی، شایسته‌تر می‌نماید؛ در رویکرد اخیر بررسی‌می‌شود که چگونه جنبش‌های اسلامی با محاسبه سود و زیان خود در روند تحولات سیاسی ترکیه به مبارزه در چارچوب رژیم روی‌آورده‌اند و نه مبارزه با رژیم؛ اما همان‌طورکه از جعل مفاهیم روبنا و زیربنا پیداست، نگارندگان، اهمیتی بیشتر برای عوامل زیربنایی قایل‌اند؛ لذا عوامل روبنایی در درجه دوم اهمیت قراردارند. براساس رویکرد تفسیری همان‌طورکه در ادامه پژوهش به‌تفصیل خواهدآمد، فهم خدا به‌طور صرف در چارچوب هستنده‎ای «قادر» و «جبار» به ارائة تعریفی خشونت‌آمیز از خود منجرمی‌شود؛ به‌خصوص آنجاکه تعریف خود به تعریف از خدا منوط است؛ این درحالی است که ارائة تفسیری مبتنی‌بر صفات «رحمان»  و «رحیم» از خدا به ارائة تعریفی متساهل و بخشنده از خود منجرشده، کنش سیاسی نیز در همین راستا به‌عرصة‌عمل‌می‌رسد.

ب- عوامل زیربنایی

1-    انسان‌شناسی[17] و خداشناسی: کنش اجتماعی صوفیانه

       انسان‌شناسی فرد مسلمان، به‌شدت تحت تأثیر کیفیت و چگونگی معرفت از خداست؛ به‌بیان‌دیگر، فهم از خود، به فهم ذات باری تعالی، منوط و متوقف است. چیستی خودِ انسانی در طول درک از ماهیت خدا و صفاتی است که  خالق یکتا به آنها موصوف است یا انسان به او نسبت‌می‌دهد؛ بنابراین، معرفت به چیستی و صفات خدا برای انسان مسلمان، درخصوص معرفت به خود اولویت‌دارد. اگرچه برخی بر این باورند که حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رِبَّهُ» بر تقدم انسان‌شناسی بر خداشناسی دلالت‌دارد (خسروپنا، 1384: 160)، با مداقه در حدیث یادشده، به این فهم، نایل می‌شویم که این حدیث، فقط بر پی‌بردن به «وجود» خدا از طریق شناخت انسان دلالت‌دارد و نه معرفت به چیستی و صفات باری تعالی.

ازاساس، این مهم که انسان به  «شناخت خداوند»، نایل آید، یکی از علل آفرینش بیان‌شده‌است: «فَخَلَقتُ الخُلقَ لَکی اُعْرِفْ»  (مجلسی، 1365: 198). انسان از دیدگاه مسلمانان از خدا نشان‌دارد «نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روحی» (حجر، 29). انسان، مظهر صفات خداوند و علت غایی آفرینش است (زمانی، 1384: 197 تا 202). مولوی، خلق انسان را بر صورت خدا و اوصاف او را تجلی اوصاف حق می‌شمارد (مولوی، 1379: 193/4، 3137/6 )؛ اهمیت این بحث در این است که انسانِ مسلمان، از طریق شناخت خالق خود، خویش را تعریف‌می‌کند؛ طبق این استدلال، آن برداشت، درک و فهمی که انسان از خدا دارد، به تعریف کیفیت و چیستی خود، منجرمی‌شود. انسان از میان صفات فراوان خدای خویش با توجه به زمینه‌های فرهنگی خود، برخی صفات را بیش و پیش از دیگر صفات به خالق خود نسبت‌می‌دهد؛ درنتیجه و در تحلیل نهایی آن صفات، به تعریف و معرفت خود می‌رسد. در رابطة خدا و انسان، چنان‌که ایزتسو از منظر جهان‌بینی قرآنی اشاره‌کرده‌است، خدا در مرکز جهان هستی است و همه مخلوقات انسانی و غیرانسانی در سلسله‌مراتب هستی در فاصله بی‌نهایت پایین‌تر از او قراردارند (نیکلسون، 1374: 25).

با التفات به آنچه گفته‌شد، مسلمانان در ترکیه با توجه به تأثیر شدید عرفان (در ادامه پژوهش به این موضوع بیشتر اشاره‌خواهدشد) بر زندگی اجتماعیشان، منبعث از تسامح و تساهل عارفانه، خدا را با صفات «رحمان» و «رحیم» بیش از «جبار» و «قادر» می‌شناسند؛ لذا بدیهی است که خود را نیز در شکلی رقیق‎تر به این صفات، موصوف‌کنند.[18]

در طریقت‌های عرفانی، به خدا براساس رحمانیت، عشق، لطف و مهربانی نگریسته‌می‌شود (پژوهنده، 1391: 99). پس از الغای نظام خلافت و ازبین‌رفتن متولیان رسمی مذهب، دین در جامعه ترکیه رسمیت خود را ازدست‌داده، به حوزه فردی کشانده‌شده‌است؛ بنابرین، نیازهای مذهبی یا معنوی افراد را طریقت‌های عرفانی و البته غیرسیاسی پاسخ‌می‌دهند؛  به‌عبارت‌دیگر در ترکیه، خداوند از طریق طریقت‌های عرفانی و به‌طور کلی، عرفان برای انسان تعریف‌می‌شود؛ این نوع خداشناسی به خودشناسی به‌طور خاص و انسان‌شناسی به‌طور عام تسری‌می‌یابد بنابراین، برآیند این سلسله معرفت‌شناختی، ریشه‌دوانیدن تساهل و تسامح در میان مردم ترکیه خواهدشد.

ترکیه به‌رغم مشکلات فراوانش از یک نهاد [نظام]  دموکراتیکِ کارا و مشروع، بهره‌مند شده‌است؛ این موضوع به‌گونه‌ای تنگاتنگ، با برداشت خاص از اسلام در این جامعه ارتباط‌دارد. تحرک‌های اسلامی در ترکیه به‌طور قطعی، بیانگر تعارض و دشمنی با امپریالیسم نیست درحالی‌که در سایر جنبش‌های اسلامی خصیصه ضدامپریالیستی از مهم‌ترین دلایل محبوبیت آنها به‌شمارمی‌رود؛ به‌هرحال، حتی اگر یک حزب اسلامی در ترکیه روی‌کاربیاید، به‌احتمال، بیشتر بر اصللاحات معتدل اجتماعی و فرهنگی تأکیدخواهدداشت تا آنکه بخواهد خط‌مشی انقلابی تند از شریعت ارائه‌دهد و با غرب به خصومت بپردازد (Carly, 1998: 87)؛  البته این امر تاحدی زیاد، از این واقعیت تاریخی، برآمده است که ترکیه هیچ‌گاه تجربه مستعمره‌بودن را نداشته‌است؛ لذا درک منبعث از جهان زیست و تجربة زیسته مردم ترکیه، فاقد غیریت اهریمنی استعمار است؛ بنابراین، این فقدان تجربة زیسته خود از بسیاری جهت‌گیری‌های ضدغربی و ضدامپریالیسیتی جلوگیری‌می‌کند.

2-     غیرسیاسی‌بودن طریقت‌های عرفانی- مذهبی و کم‌رنگ‌بودن اندیشه‌های رادیکال        

 اسلام در ترکیه، ابعادی مختلف و ناهمگن داشته‌است؛ یکی از این جوانب، طریقت‌گرایی و فرقه‌گرایی است که در ترکیه، بسیار متداول است؛ این عدم تجانس هم در شکل (فرم) کارکرد این گروه‌ها در سطح اجتماعی و هم در اخلاق فردی، سیاسی و ایده‌ئولوژیک بروزمی‌کند؛ این امر سبب می‌‌شود که متولیان هرگروه، فقط به‌دنبال منافع خود باشند (نامورحقیقی، 1372: 64). طریقت‌های مذهبی یا عرفانی در ترکیه، تنوعی بسیار دارند که هریک از آنها راه رستگاری را در سلوک خویش معرفی‌می‌کند؛ برخی از مهم‌ترین این طریقت‌ها عبارت‌اند از: طریقت نقش‌بندیه، طریقت بکتاشیه، طریقت تیجانیه، طریقت مولویه، طریقت نور، طریقت عجزمندیه، طریقت فتح‌الله گولن  (انشعابی از طریقت نور) و طریقت سلیمانجی (حیدرزاده نائینی، 1380: 165 تا 222).

همچنین به‌طور کلی، دو مذهب اصلی در ترکیه، تشیع و تسنن هستند. مذهب تشیع، خود به دو دستة علوی و جعفری (دوازده‌امامی) تقسیم‌می‌شوند که جمعیت جعفری‌ها به‌طور تقریبی، دومیلیون نفر و جمعیت علوی‌ها، حدود هشت‌میلیون نفر است (یلر، 1393: 83). علوی‎ها به‌شدت، پیرو طریقت‌های عرفانی هستند. علوی‌ها خود به دو دسته «علویان ترک و علویان کرد» تقسیم‌می‌شوند. علوی‌ها ازلحاظ تقید‌های مذهبی، همچون جعفری‌ها متشرع نیستند. طریقت‌های علوی از دین، تفسیری خاص ارائه‌می‌دهند که بیشتر فردی است تا اجتماعی (یلر، 1393: 85).

 هر دو گروه از شیعیان در ترکیه به‌صراحت از سکولاریزم حمایت‌می‎کنند. واقع مطلب، این است، در ترکیه که بیشترین جمعیت آن را اهل تسنن تشکیل‌می‌دهند، روی‌کارآمدن هرگونه نظام اسلامی به معنی تسلط اهل تسنن خواهدبود؛ بنابراین، علاوه‌بر ساخت عرفانی، در اقلیت‌بودن شیعیان ترکیه، عاملی دیگر است که نه‌تنها آنها سیاسی نباشند بلکه از حکومت غیردینی نیز حمایت‌کنند (Carly, 1998: 87). از مهم‌ترین فرق عرفانی علوی‌ها، طریقت بکتاشیه است که به‌طور قابل‌ملاحظه‌ در میان علوی‌ها نفوذدارد. مرحوم زرین‌کوب درباره طریقت بکتاشیه می‌نویسد: «سلسله بکتاشیه منسوب به حاجی بکتاش ولی (738ه.ق) است که احوال او هنوز هم رنگ افسانه دارد و روشن نیست.‌ در آداب و اعتقادهای بکتاشیه، هم صبغه تشیع هست و هم نوعی تأویل و مسامحه (زرین‌کوب، 1363: 84).

از میان دیگر طریقت‌های عرفانی اهل تسنن در ترکیه، به اعتقاد پژوهشگران، طریقت نقش‌بندیه بیش از همه دارای نفوذ است (حیدرزاده نائینی، 1380: 165)؛ همچنین عواملی بسیار، باعث رشد طریقت‌های مذهبی در سال‌های پس از تأسیس نظام جمهوری (1929) در ترکیه شد؛ نوع برخورد این طریقت‌های مذهبی با سیاست (عزلت‌جویی) و ماهیت فعالیت زیرزمینی و به‌دور از جنجال آنها موجب شد که تغییر حاکمیت، اندکی بر آنها تأثیربگذارد. تضعیف قشر علمای مذهبی که به‌طور رسمی در دستگاه حکومتی فعال بودند به کناره‌گیری ایشان از فعالیت مذهبی انجامید؛ علاوه برآن، فقدان فعالیت مذهبی سازمان‌یافته به‌صورتی‌که بتواند خلأ ناشی از انحلال نهادهای مذهبی سنتی را پرکند، (Ayata, 1996:17)، باعث شد که برخی از سلسله‌های طریقتی، نظیر نقش‌بندیه با اقبال عمومی بیشتری، مواجه شوند.

برای نمونه، برخی از سلوک مریدِ مرادِ طریقت نقش‌بندیه عبارت‌اند از:

-  خوش در دم: آگاهی و هشیاری در زمان حیات و زمانی‌که نفس در بدن است؛ دم غنیمت است.

-  نظر بر قدم: مراقبت و دقت بر محلی که مرید پای‌می‌نهد.

-  سفر در وطن: منظور سفرها و سیر و سلوک درون طریقتی است.

-  خلوت در انجمن: در میان جماعت بایدبود ولی درعین‌حال، خلوت دل، محل یار و جلوه دلدار است.

-  یادکرد:  به در بحر تفکر غوطه‌ورشدن اشاره‌دارد.

-  بازگرد: به جلوگیری از نفس اماره به بدی‌ها توجه‌دارد.

-  نگاه‌داشت: حفظ اندیشه و نیت از آلوده‌شدن به ناپاکی‌ها  را مدنظردارد (Tapper, ibid:135).

همان‌طورکه از ارشادهای طریقت نقش‌بندیه پیداست، این طریقت، بیش از هر چیز بر سلوک شخصی استوار است. «اخلاق فردی»، محور فکری این طریقت است. دراصول، حرکت جمعی خشونت‌بار برای نیل به اهداف مذهبی را نمی‌توان به‌هیچ‌وجه از این‌گونه تفکرها استخراج‌کرد؛ بیان این نکته نیز مهم جلوه ‌می‌کند که در این طریقت، به‌طور خاص و در دیگر طریقت‌ها به‌طور عام، زندگی دنیوی، ارزشمند است، و پندِ خرقه برتن‌کردن (نماد ریاضت صوفیانه) داده‌نمی‌شود و همان‌طورکه گفته‌آمد، «دم را بایدغنیمت‌شمرد»؛ اگرچه برخی از طریقت‌های مذهبی، پس از الغای نظام تک‌حزبی و ایجاد نظام چندحزبی، به‌سوی فعالیت‌های سیاسی کشیده‌شدند؛ چنان‌که درباره نقش‌بندیه این‌گونه بود اما این ‌به‌معنای سیاسی‌بودن آنها، به ذات نیست؛ تلاش این طریقت‌ها برای تأمین منافع پیروان خویش ازیک‌سو و ویژگی ذاتی نظام چندحزبی مبنی‌بر احترام‌گذاشتن به گرایش‌ها و افکار مختلف (برای کسب رأی) ازسوی‌دیگر، مشارکت سیاسی این طریقت‌ها را در چارچوب مبارزه در رژیم و نه مبارزه با رژیم، موجب  شده‌است.       

جامعه ترکیه، برخلاف بسیاری از جوامع اسلامی، فاقد کشش و ظرفیت لازم برای ایجاد و رشد جنبش‌های بسیج‌گونه مذهبی است. ضعف اندیشه‌های مذهبی تندرو و تولید و خلاقیت فکری مسلمانان همراه با عدم اقتدار اقتصادی و اجتماعی آنها سبب شده‌ست، اسلام‌گرایی{انقلابی} روند رشد خود را چندان شتابان طی‌نکند (نامور حقیقی، 1372: 64). درخصوص رشدونمو اندیشه‌های رادیکال نیز باید به این نکته اشاره‌کرد که ازاساس در ترکیه این اندیشه‌ها فاقد زمینه‌های پذیرش است. با مرور تاریخ فکری ترکیه، این موضوع به‌کمال و به‌وضوح دیده‌می‌شود. همان‌طورکه در بحث خداشناسی و انسان‌شناسی آمد، انسان مسلمان در ترکیه، دراصل، تندروی درراستای حرکت‌های مذهبی را برنمی‌تابد لذا با فقدان زمینه لازم برای شکل‌گیری اندیشه‌های رادیکال مذهبی، به طریق اولی، جنبش‌های رادیکال در جهت دست‌یازیدن به قدرت سیاسی نیز شکل‌نگرفته‌است. آنچه در ترکیه با عنوان اسلام عمل‌گرا یا پراگماتیستی، مطرح شده‌است، راهبرد (استراتژی) مبارزه در رژیم و در قالب دموکراسی است.

   3- اسلام اجتماعی

الگویی که ترکیه از اسلام ارائه‌می‌دهد، مبتنی‌بر قرائتی خاص از اسلام است که برخلاف قرائت‌های رادیکال، جهان غرب را دشمن جهان اسلام تلقی‌نمی‌کند و در تلاش است با خلق وجوهی مشترک میان اسلام و غرب، همزیستی مسالمت‌آمیز میان این دو را تضمین‌کند. رشد هویت اسلامی در قالب اسلام مدرن در ترکیه، چنان چشمگیر است که امروزه، بحت از مدرنیته ترکی بدون ارجاع به اسلام، امکان‌پذیر نیست و این دو در سازواری با هم برای پیشرفت ترکیه تعامل‌می‌کنند (Keyman, 2007: 217)؛ به‌عبارت‌دیگر، ترکیه در چند دهة اخیر، درصدد جمع میان سنت و تجدد است و در این راستاست که دوقطبی نگریستن به جهان و قراردادن شرق در برابر غرب را دوآلیسمی باطل می‌داند. تحولات موجود در ترکیه، برپایه مبانی‌ای فکری است که در درون کشور ترکیه ساخته و پرورده شده‌است لذا برای شناخت رفتارهای ترکیه و تلاش این کشور برای ایجاد گفتمان اسلام میان رو در جهان اسلام، شناخت رهبران فکری و همچنین، کلیت گفتمان مطرح‌شده، امری ضروری به‌نظرمی‌رسد؛ در این راستا یکی از مهم‌ترین گفتمان‌های فکری اسلامی ترکیه، یعنی «جنبش فتح‌الله گولن» و قرائت آن از اسلام که به «اسلام اجتماعی» شهرت‌یافته، تبیین‌می‌شود.

اسلام‌گرایی در ترکیه به‌طور کلی، دو جریان عمده داشته‌است: اسلام‌گرایی سیاسی به رهبری نجم‌الدین اربکان، و اسلام‌گرایی اجتماعی به رهبری فتح‌الله گولن که دو قرائت از اسلام و دو روش متفاوت در باب عملیاتی‌سازی اسلام را ارائه‌داده‌است. همان‌طورکه پیش‌تر آوردیم، اسلام‌گرایی در ترکیه، درحد بسیار زیاد به تصوف و عزلت‌گزینی گرایش‌دارد لذا در این چارچوب است که قرائت سعید نورسی، فتح‌الله گولن، نجم‌الدین اربکان و حتی نقش‌بندی‌ها و قادری‌ها، نقشی اساسی در تحولات اسلامی ترکیه ایفاکرده‌است (نصر، 1386: 66)؛ بنابراین وجود همین قرائت‌های مختلف در باب اسلام، سبب شده که اسلام در ترکیه شکلی کثرت‌‌گرایانه به‌خودبگیرد (یاووز، 1375: 40).

جریان اسلام‌گرایی اجتماعی که امروزه با نام فتح‌الله گولن خوجا افندی شناخته‌می‌شود، استمرار یا به‌تعبیردیگر، زیرمجموعه نورجیه است. گروه نورجیه (نورجو یا نور) عنوانی است که به پیروان طریقت بدیع‌الزمان سعید نورسی (1873-1960) اطلاق‌می‌شود. سعید نورسی، فقیه شافعی و فیلسوفی بود که با ایجاد سبکی نو در تفقه اهل سنت، درصدد بود تا فقهی مناسب با مقتضیات زمان ایجادکند (ارس و کاها، 1381: 61 و 62). نورسی بر آگاهی درونی فرد، بسیار تأکید‌داشت و هدفش تربیت انسان‌هایی فهیم و آگاه بود (یاووز، 1375: 43). نورچی‌گری، قوی‌ترین جریان اسلامی در ترکیه است زیرا وسیله‌ای است برای انتقال انسان از مرحلة ایمان تقلیدی به مرحله ایمان عقیدتی؛ وی ازجمله رهبرانی بود که میلیون‌ها مرید و رهرو از خود برجای‌گذاشت. مشهورترین نوشتة نورسی که بازتاب‌دهنده نظریات اوست، رسالة نور نامیده‌می‌شود که در آن به عدم تضاد میان مذهب و علم می‌پردازد. در فضای به‌نسبت باز دهه‌های 50 و 60، نور با سرعتی زیاد در ترکیه گسترش‌یافت؛ در همین راستا، میانه‌روها از اندیشه‌های سعید نورسی استقبال‌کردند لذا، این طریقت، دارای پایگاهی اجتماعی شد و حامی و حاملانی پیداکرد؛ این استقبال بیش از هر چیز به دلیل تأکید رسالة نور بر ارتباط اسلام با عقل، علم و مدرنیته بود (یاووز، 1375: 43).

طریقت نورسی، پس از وی، منشعب شد اما مهم‌ترین اشعاب، شاخة فتح‌الله گولن است که هنوز، نفوذ فکری بسیار زیادی در ترکیه دارد؛ وی بسیار تلاش‌می‌کند تا طریقتش به نوعی مکتب فکری اسلامی جدید، شبیه شود. نفوذ گولن در ترکیه از نیمه دهه80 در داخل و خارج ترکیه آغازشد؛ فعالیت‌های وی، ابعادی محتلف دارد، نظیر آموزشی، اقتصادی، اجتماعی و ....  تنها عرصه‌ای که او به‌شدت از آن دوری‌می‌کند، عرصه سیاست است و همواره هم بر این موضع تأکیدداشته‌است؛ به‌عبارت‌دیگر، جنبش او، وجوهی مدنی و غیرسیاسی دارد که با ارائه تفسیری جدید از اسلامی که برای فعالیت‌های دنیوی، مناسب‌تر است، از دیگر جنبش‌های اسلام‌گرای موجود، متمایز می‌شود (خیرخواهان، 1390: 125)؛ به‌دیگرسخن، جنبش وی، نهضتی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است، و به همین دلیل است که این جنبش را اسلام اجتماعی نامیده‌اند تا از اسلام سیاسی اربکانی، متمایز شود (نوروزی فیروز، 1391: 66).

بارزترین مؤلفه اندیشه گولن، برقرارکردن ارتباط میان اسلام و نیازهای روزانه حیات اجتماعی انسان است و تلاش‌دارد از اسلام برای نیازها و مقتضیات زمانه، پاسخ فراهم‌آورد (یاووز، 1375: 43)؛ هدف او ایجاد ادبیاتی در تفقه و اندیشه است که عوام جامعه بتوانند با آن ارتباط برقرارکنند و در زندگی روزمره خویش به‌کارگیرند.درمجموع، می‌توان برخی اصول اسلام اجتماعی گولن را به‌اختصار این‌گونه مطرح‌کرد:

-  مخالفت با اسلام سیاسی و نزدیک‌شدن به سکولاریسم؛

-  عمل‌گرایی[19] با استناد به این حدیث شریف «بهترین شما کسی است که به بیشتر مردم سودبرساند»؛

-  باور به جمع میان سنت و تجدد و تأکید بر جایگاه علم و عقل در اسلام؛

-  منحصرکردن عناصر سعادت در حقیقت، شناخت، علم و تربیت؛

-  ترویج ارزش‌های اخلاقی با ارائه نمونه‌های خوب از آن و نه به‌طور صرف تأکید برتبلیغ وترغیب (ر. ک. نوروزی فیروز، 1391: 66 تا 69).

ج- عوامل روبنایی

1- انتخابات آزاد و نظام چندحزبی

       حزب خلق که بعدها به نام «حزب جمهوری‌خواه»، معروف شد، از سال 1929 تا 1949 تنها حزب موجود در ترکیه بود که برای رزمایش (مانور) کامل در صحنه‌های سیاسی، اداری، ارتش، آموزش و پرورش و سایر عرصه‌های زندگی اجتماعی  ‌ توان‌داشت؛ جامعه ترکیه در این دوران، به‌طور تقریبی هر روز با شرایط جدید و مشکلات اجتماعی خلق‌الساعه به‌ویژه از حیث معنوی، روبه‌رو بود (حیدرزاده، 1380: 99). در سال 1949 که تشکیل احزاب، آزاد و دوره تک‌حزبی به دوره چندحزبی تبدیل‌شد، احزاب به‌وجودآمدند که از همه مهم‌تر حزب «دموکرات» بود. حزب دموکرات به‌وسیله گروهی از اعضای برجسته مجلس جمهوری‌خواه خلق تأسیس‌شد؛ این گروه به‌‌صراحت با لایحه پیشنهادی دولت برای اصلاحات ارضی مخالفت‌می‌ورزید؛ این حرکت با استقبال طبقه اشراف جدید (بورژوازی نوپا)، خوانین محلی و آزادی‌خواهان روبه‌رو شد و در انتخابات 1950، چنان شکستی را بر تنها حزب حاکم تا آن زمان واردساخت که تا سال‌های متمادی نتوانست کمر راست‌کند (Ayata, 1996: 14).

    مبنای تشکیل این حزب در ابتدا بیشتر حول تمایل‌های میهن‎پرستانه دورمی‌زد؛ ازسوی‌دیگر، این حزب از آغاز تأسیس، خود را حامی کشاورزان معرفی‌کرده‌بود و به دلیل مواضعی مخالف که در قبال لایحه اصلاحات ارضی داشت، آراء خوبی را از نواحی روستایی به خود جذب‌کرد اما به‌تدریج، زعمای این حزب، صاحب نظریات اقتصادی و اجتماعی شدند و حزب، شکلی تکامل‌یافته‌تر به‌خودگرفت و اهدافی دیگر را در شمار آرمان‌های خود قرارداد و از این طریق بر محبوب‌بودن خود افزود؛ در مراحل بعدی، حزب دموکرات، به جریانی نوین در صحنه سیاسی ترکیه واردشد و به دلیل جدال با حزب جمهوری‌خواه خلق، رنگ و بوی مذهبی به فعالیت‌های خود داد؛ این اقدام، خنثی‌شدن عملیات تبلیغی و عوام‌فریبانه حزب جمهوری‌خواه خلق را درپی‌داشت (شاهنده، 1334: 53 تا 55).

دلایلی بسیار ازسوی محققان برای تبیین روی‌آوری نظام تک‌حزبی به نظام چندحزبی، مطرح شده‌است. ایدئولوژی ناسیونالیسم، به‌عنوان ایدئولوژی مسلط که آتاترک، آن را مطرح‌کرده‌بود، نمی‌توانست سطوح و ابعادی مختلف را که اسلام دربرمی‌گرفت، تحت پوشش خود قراردهد؛ ازسوی‌دیگر، این ایدئولوژی نمی‌توانست وظیفه و کارکرد هویت‌بخشی به جامعه و نیز تعیین اصول برای افراد را انجام‌بدهد (Mardin, 1987: 179)؛ در سطح عمومی نیز، این ایدئولوژی نتوانست جایگزینی مناسب برای قوانین الهی پیداکند؛ در سطح فردی هم، (این ایدئولوژی) درخصوص نیازهای اخلاقی و آرمانیِ روشن‌فکران مذهبیِ جامعه، واجد ارزش‌های ناقص، نارسا و کم‌مایه بود (نامورحقیقی، 1372: 17).

      در کنار عواملی که به آنها اشاره‌آمد، باید ضرورت نظام تک‌حزبی، در ابتدای تأسیس جمهوری را نیز خاطرنشان‌کرد. نظام تک‌حزبی، مرحله اول گذار به نظام دموکراتیک در ترکیه بود، که با دولت اقتدارگرای بروکراتیک، شباهت‌هایی فراوان داشت. نظام تک‌حزبی، مسئولیت جداکردن جامعه و نخبگان را ازلحاظ فکری و عملی، از «نظام سیاسی خلافت» برعهده‌داشت. براساس این به‌نظرمی‌رسد که دولت تک‌حزبی، رسالت تاریخی خود را با موفقیت انجام‌داده‌بود؛ زیرا پس از الغای نظام تک‌حزبی به‌سختی می‎توان اندیشه‌هایی را درخصوص طرف‌داریِ رجعت به نظام خلافت یافت و نیز جذابیت‌های نظام سیاسی خلافت، دیگر ازلحاظ عملی هم پیروان چندانی نداشت.؛ بنابراین به‌رغم آنچه ماردین، محقق برجسته مسائل ترکیه، «فقدان تأثیر نظام تک‌حزبی ازلحاظ ایدئولوژیک و هویت‌بخشی» خوانده‌است، باید تأثیرهای مثبت این نظام را بر گذار به دموکراسی با دقت‌نظری بیشتر نگریست. زاویه نگاه ماردین به نظام تک‌حزبی در ترکیه، به یک‌سونگری، دچار شده‌است؛ در مقام نقد این نظر، باید این نکته را نیز بیان‌کرد که دراصل، دموکراسی (چه آنگاه که به‌عنوان یک نظام اندیشگی، مطرح شده‌است و چه آن زمان که به‌عنوان یک شکل و شیوه حکومت، رخ نمایان‌کرده)، هرگز به‌طور دفعی و یک‌باره هبوط‌نکرده‌ و سیر و تطورهای خاص خود را ازسرگذرانده‌است؛ بنابراین التفات به اقتضاهای زمان در تحقق دموکراسی ازجمله نکاتی بسیار مهم است که به‌نظرمی‌رسد ماردین به آن عنایتی‌نداشته‌است.

وجود مشارکت سیاسی واقعی و انتخابات آزاد در سطوح گوناگون برای نهادهای قانون‌گذاری و اجرایی و رقابت گرایش‌ها و احزاب سیاسی در صحنه اجتماع و در یک کلام، وجود نوعی جامعه مدنی فعال و پویا، سطح خشونت را در اقدام جمعی اسلام‌‌گرایانه کاهش‌می‌دهد. در جامعه‌ای که فرصت کافی برای بیان آزادانه عقاید و برنامه‌های سیاسی و مشارکت وجودداشته‌باشد، توسل به خشونت، توجیه‌ناپذیر خواهدبود (احمدی، 1390: 57 و 58). کنش‌گرانی که در چارچوب علقه‌های اسلامی، به کنش سیاسی دست‌می‌زدند، چونان افرادی عاقل که  در میدان اقتصادی درپی محاسبه سود و زیان، به مبادله مبادرت‌می‌ورزند، به شرایط تاریخی ترکیه با دقت‌نظر نگریسته، درنتیجه در چارچوب رژیم، به مبارزه سیاسی اقدام‌می‌کردند.

جنبش‌های اسلامی در ترکیه با توجه به اینکه راه را برای کنش دموکراتیک در چارچوب نظام به‌تمامی بسته‌نمی‌دیدند و ازسوی‌دیگر، توان مقابله خشونت‌بار را با دستگاه‌های اجبار رژیم (پلیس، ارتش و ...) نداشتند، بنابرین با محاسبه این شرایط، کنش‌های غیرخشونت‌بار و مبارزه در رژیم را به مبارزه با رژیم ترجیح‌داده‌اند؛ علاوه‌براین، ازاساس در انتخابات آزاد و نظام‌های چندحزبی، گروه‌ها و احزاب سیاسی برای جذب آراء بیشتر، ناگزیرند که دیدگاه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده را مطرح‌کنند؛ در این راستا مقدماتی برای جذب رویکردهای اسلامی در فرایندهای سیاسی در ترکیه، فراهم شد‌ه‌است لذا می‌توان‌گفت که انتخابات آزاد و نظام چندحزبی در ترکیه، از مهم‌ترین عوامل روبنایی برای جلوگیری از روی‌آوری جنبش‌های اسلامی به کنش‌های خشونت‌بار بوده‌است.

2-    ارتش در ترکیه به‌مثابه شمشیر داموکلس[20]

کودتاها و مداخله‌های ارتش در ترکیه در دوران معاصر به سال 1960 بازمی‌گردد، زمانی‌که ارتش عدنان مندرس، نخست‌وزیر وقت از حزب دموکرات را سرنگون‌ساخت؛ در ادامه این مداخلات در سال 1971، ژنرال‌ها با صدور بیانیه‌ای تهدیدآمیز، دولت را به استعفا مجبورکردند و نخست‌وزیری را که تأییدمی‌کردند، بر سر کار آوردند (اطهری، 1380: 228)؛ اما این روند به اینجا ختم‌نشد؛ در سال 1980،  ترکیه، کودتایی دیگر را شاهد بود. اگرچه بهانه ارتش برای دخالت در سیاست در این کودتاها متفاوت بود، آنچه رویکرد عینی داشت، نمایش قدرت بی‌مخالف (بلامنازع) ارتش در صحنة سیاسی ترکیه بود. درخصوص قدرت اجبار و سرکوب رژیم لائیک، باید به این نکته اشاره‌کرد که دراصل، چند کودتا و شبهه‌کودتا در ترکیه این امر را که نمی‌توان با نظام از در خشونت واردشد، برای جنبش‌های اسلامی مسلم‌کرده‌است.

کنش‌گرانی که در چارچوب جنبش‌های اسلامی به کنش دست‌می‌زنند با لحاظ‌کردن بازبودن مجراهای دموکراتیک برای دست‌یازیدن به قدرت ازیک‌سو و عدم توان  انجام کنش‌های خشونت‌بار ضد رژیم ازسوی‌دیگر، به مبارزه در رژیم مبادرت‌کرده‌اند. قدرت اجبار رژیم لائیک، تنها دلیل روبنایی در کنترل و هدایت جنبش‌های اسلامی به‌سوی کنش دموکراتیک و جایگزین‌کردن مبارزه در رژیم به‌جای مبارزه با رژیم نبوده‌است اما نقشی را ایفاکرده‌است که کمتر می‌توان در دیگر کشورهای اسلامی، نمونه‌ای را شبیه به آن یافت. ارتش در ترکیه برای دموکراسی ازیک‌سو و احزاب برآمده از نهادهای دموکراتیک ازدیگرسو، همچون شمشیر داموکلس عمل‌کرده‌است، بدین معنا که خود، به نهادی تبدیل‌شده‌است که دخالت آن در سیاست به مویی بند است و از جهتی، حافظ دموکراسی است و از جهتی دیگر تهدید‌کننده آن. اگرچه در سال‌های اخیر با به‌قدرت‌رسیدن حزب عدالت و توسعه، کنترل بر ارتش افزایش‌یافته‌است، این هرگز به‌معنای تضعیف این نهاد قدرتمند در مقابل نیروهای خطرافکن برای عنصر علمانیت نظام نبوده‌است باوجوداین، ارتش در ترکیه برخلاف بسیاری دیگر از کشورهای اسلامی، همچنان قدرتمند است و از میراث سکولاریسم در این کشور دفاع‌می‌کند؛ حتی در برهه‌هایی که ترکیه به بحران سیاسی و ناامنی، دچار شد‌ه، برخی محافل لائیک ازجمله دانشگاهیان با راه‌اندازی تظاهرات خیابانی و سردادن شعار «اردو گرو ده» یعنی «ارتش وظیفه‌اش را انجام‌دهد»، دخالت ارتش را در امور سیاسی، خواستار شده‌اند.

3-    رشد اقتصادی و جنبش‎های اسلامی

در همین راستا، یعنی کنش‌های معطوف به عقلانیت، مناسبات اقتصادی، بسیار اهمیت‌دارند. سیاست‌های اقتصادی مبنی‌بر تأمین رفاه اجتماعی ازسوی دولت‌ها، گرایش آنها به‌سوی کاهش فاصله میان فقیر و غنی، کاهش فساد مالی میان نخبگان حاکم و توزیع عادلانه و برابر منابع ثروت عمومی در جامعه، «سطح اقدام‌های جمعی خشونت‎‌گرایانه» را کاهش‌می‌دهد؛ برعکس، در غیاب این عوامل و سیاست‌ها، اقدام جمعی خشونت‌بار، برای رشدی بیشتر فرصت‌می‌یابد. تورم روبه‌رشد و هرگونه افزایش ناگهانی و شدید قیمت کالاهای اساسی، زمینه را برای اعتراض‌های جمعی خشونت‌بار فراهم‌می‌سازد (احمدی، 1390: 58 و 59) اما متغیر اقتصادی در همه‌جا، عامل اصلی برای کنش خشونت‌بار یا کنترل‌کنندة آن نیست؛ چنان‌که در ترکیه با نوسان‌های بسیار اقتصادی، کمتر، کنش‌های انقلابی را درراستای اهداف اقتصادی، شاهد بوده‌ایم ترکیه در سال 2001 با کاهش 5/9  درصدی تولید ناخالص داخلی روبه‌رو شد (ر. ک. خزایی، 1386). در سال 1999 رشد تولید ناخالص ملی به 1/6- درصد سقوط‌کرد و در همین سال، سرانه رشد تولید ناخالص ملی به 8/7- درصد کاهش‌یافت؛ همچنین در سال‌های 1978 تا 1980 نیز درصد سرانه رشد تولید ناخالص ملی (GNP)  منفی بوده‌است. (Turkey Ministry of Finance 2002. :17.). از سال 1983 تا 1991 ترکیه به‌طور مستمر، به کسری تجاری، دچار بوده‌است (State Institute of Statistics  (SIS), No. 1883).

 درمجموع، تحولات اقتصادی در ترکیه، آنگاه که در جهت منفی بوده‌است، نتواسته به‌عنوان عاملی مهم در جهت سوق‌دادن جنبش‌های اسلامی به‌سوی کنش انقلابی عمل‌کند  اما آنگاه که این تحولات اقتصادی در جهتی مثبت (رشد اقتصادی از زمان به‌قدرت‌رسیدن حزب عدالت و توسعه) سوق‌یافته‌است، توانسته به‌عنوان عاملی ثانوی، به فرایند دموکراتیزاسیون و مشارکت سیاسی جنبش‌های اسلامی در ترکیه کمک‌کند؛ برای نمونه، شکل‌گیری موسیاد در مقابل توسیاد، نماد تحرک اقتصادی اسلام‌‌گرایان در مقابل گروه‌های لائیک است لذا، از این دیدگاه، متغیر اقتصادی در این کشور، سهل ‌و ممتنع است؛ از این جهت، سهل است که می‌توان‌اثبات‌کرد، متغیر اقتصادی، جنبش‌های اسلامی را در ترکیه به‌سوی کنش‌های دموکراتیک سوق‌داده‌است و از این جهت، ممتنع است که همین عامل، به‌نوعی بر فرایند دموکراتیک‌شدن کنشِ جنبش‌های اسلامی در ترکیه، به‌گونه‌ای مثبت تأثیرداشته‌است اما اثبات این تأثیر، نوعی تناقض را با اثبات قسمت اول  این فرضیه به‌وجودمی‌آورد؛ بدین معنا که «چگونه متغیر اقتصادی ازیک‌سو  (رشد اقتصادی) می‌تواند عاملی باشد برای دموکراتیک‌شدن جنبش‌های اسلامی در ترکیه و ازسوی‌دیگر، تأثیری (رشد منفی اقتصادی) در غیردموکراتیک‌شدن این جنبش‌ها نداشته‌باشد؟».

در مقام پاسخ به این پرسش بایدبیان‌کرد، همان‌طورکه گفته‌شد زمانی‌که ترکیه با رشد اقتصادی روبه‌رو بوده‌است، متغیر اقتصادی به‌عنوان عاملی ثانویه، تسهیل فرایند دموکراتیک‌شدن جنبش‌های اسلامی را فراهم‌کرده‌است لذا درخصوص فهم کنش دموکراتیک جنبش‌های اسلامی در ترکیه باید به سراغ عاملی مهم‌تر رفت که در بحث عوامل زیربنایی به آن، به‌تفصیل پرداختیم بنابراین، بحث از متغیر اقتصادی، نه‌تنها نمی‌تواند فرضیة ما را تضعیف‌کند، مقوم آن نیز هست.

نتیجه‌گیری

ترکیه به‌عنوان یکی از مهم‌ترین کشورهای خاورمیانه، در طول دوران معاصر به‌طور کلی و در چند سال اخیر به‌طور خاص، به‌ندرت، حرکت‌های خشونت‌بار اسلامی را در جهت دستیابی به                  قدرت سیاسی، شاهد بوده‌است. با توجه به آنچه تاکنون به آن اشاره‌کردیم، عدم اقدام‌های خشونت‌آمیز یا انقلابیِ جنبش‌های اسلامی در ترکیه، معلول دو دسته عوامل زیربنایی و روبنایی بوده‌است. با نگرشی هرمنوتیکی به عوامل زیربنایی به‌نظرمی‌رسد فهم انسان مسلمان در ترکیه از خود، به‌شدت تحت تأثیر فهم او از خدای خود است؛ این انسان مسلمان، البته با توجه به شرایط                   خاص تاریخی و فرهنگی و با نگاهی صوفیانه به‌گونه‌ای، به تعریف خدا دست‌می‌زند که از فحوای آن، خدا، «رحمان» و «رحیم» تعریف‌می‌شود و تأکید بیشتر بر همین صفات خداست؛ حال آنکه بر صفات «جبار» و «قادر»، کمتر تکیه‌می‌شود بنابراین، انسانی که فهم از خود را به فهم از خدا متوقف‌کرده‌است، در این سلسله معرفت‌شناختی، خود را انسانی متساهل و متسامح فهم‌می‌کند؛ لذا بر همین مبنا به کنش‌های سیاسی- اجتماعی دست‌می‌زند. طریقت‌های مذهبی و عرفانی و تعدد آنها نیز به‌نوبه‌خود در این راستا بسیار تأثیرگذارند؛ وجود چنین بینشی، درعمل، به رشدونمو اسلامی در ترکیه، منجرمی‌شود که ازیک‌سو، برخلاف دوران خلافت عثمانی و آنچه هدف اصلی جنبش‌های اسلامی است، سیاسی نیست و ازسوی‌دیگر، برخلاف الگوی حکومت لائیک، آتاتورکی هم نیست بلکه نوعی الگوی اسلام اجتماعی است: نوعی اسلام اجتماعی که خاص شرایط ترکیه است و در تحلیل نهایی برآیند این نظام فلسفی- فرهنگی، فرهنگ سیاسی متساهل، همساز، دگرپذیر و این‎جهانی است بنابراین درحقیقت، مجموعة این خصوصیات به کنش سیاسی در مبارزه در رژیم و نه با رژیم، منجرمی‌شود.

 اما آنچه درراستای رویکرد گزینش عقلانی، مشهود است، اینکه کنش‌گران جنبش‎های سیاسی در ترکیه با محاسبه سود و زیان و درنظرگرفتن درصد و احتمال پیروزی یا شکست به‌سوی کنش دموکراتیک سوق‌یافته‌اند. اگرچه نظامیان، چند کودتای نظامی را انجام‌داده‌اند، هرگز قدرت سیاسی را برای مدت طولانی قبضه‌نکرده‌اند. نظامیان در ترکیه، برعکس بسیاری از کشورهای دیگر در            خاورمیانه به سنت‌های دموکراتیک معتقد بوده‌اند لذا ازلحاظ نظری (تئوریک) با آن                           چالش مبنایی پیدانکرده‌اند. آنچه در ترکیه نظامیان را به کودتای نظامی وادارکرده، درخطردیدن عنصر          علمانیت نظام بوده‌است؛ در همین راستا نیز نظامیان، پس از کودتا و تصویب قانون اساسی                 جدید، صحنه سیاسی ترک‌گفته‌اند و مقدمات انتخابات آزاد، فراهم شده‌است. رشد اقتصادی ترکیه ازجمله عواملی دیگر است که از حرکت جنبش‌های اسلامی به‌سوی کنش‌های خشونت‌بار جلوگیری‌کرده‌است.



1. Maurice Duverger

2. Political Actions

3. Position of power

1. Secularization

2. Islamic  Movements

3. ruler Elites

4. Middle class

1. Balancer

1. Hermeneutic

2. modernity

3. Dann Hauer

4. verstehen

1. Culture

2. Rational choice

3. Rationality

4. subject

1. anthropology

1. براینمونه، ابوسعید ابوالخیر ازجمله عرفایی که روی مولوی بسیار تأثیرگذار بود  (مولوی به‌عنوان پیر طریقت مولویه که در ترکیه نفوذ فکری بسیار زیادی دارد) اظهارمی‌کند: (ابوسعید ابوالخیر، رباعیات: 2)

باز  آی، باز آی  هرآنچه  هستی  باز  آی          گرکافر و گبر و بت‌پرستی باز آی

                         این درگــه ما درگــه نومیــدی نیست           صدبار  گر  توبه ‌شکستی،  باز  آی

1. Pragmatism

[20] . شمشیر تیز و برنده ای که شاه دیونیزوس برای نشان دادن خطری که هرلحظه یک پادشاه را تهدید می‌کند بالای سر داموکلس  (یکی ازدرباریانش که یک روز به جای او بر تخت شاهی نشسته بود) با تار مویی از دم اسب آویزان کرده‌بود. عبارت مصطلح «شمشیر داموکلس» از این داستان اساطیری گرفته‌شده که مقصود از آن در مباحث معمولی سیاسی و اجتماعی عبارت‌است از: یک خطر حادّ، یک تهدید دائمی که همیشه موجود است و هر حرکت و عکس‌العملی را به مخاطره دچارمی‌کند؛ برای مثال، گفته‌می‌شود که وابستگی به کشورهای امپریالیستی، همچون: شمشیر داموکلس استقلال، حق حاکمیت و اقتصاد کشورها را تهدیدمی‌کند (ناظمی، هوشنگ، 1378: 151).

-        ارس، بولنت و عمر کاها (1384)؛ «جنبش اسلام‌گرایی لیبرالی در ترکیه، اندیشه‌های فتح‌الله گولن»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه؛ سال نهم، ش 4.

-        احمدی، بابک (1380)؛ ساختار و هرمنوتیک؛ تهران: انتشارات طرح نو.

-        احمدی، حمید (1390)؛ جامعه‌شناسی سیاسی جنبش‌های اسلامی؛ تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع).

-        اطهری، سید اسدالله (1380)؛ «ارتش و اسلام‌گرایان ترکیه:  دو نیروی اجتماعی در یک نظام»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه؛ ش 26.

-        پالمر، ریچارد (1377)؛ علم هرمنوتیک؛ ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی؛ تهران: انتشارات هرمس.

-        پژوهنده، لیلا (1391)؛ «رابطه خدا و انسان در ادبیات خداشناسی و عرفانی با تأکید بر آثار مولوی»، فصلنامه ادب‌پژوهی؛ سال ششم، ش 22.

-        حیدرزاده نائینی، محمدرضا (1380)؛ تعامل دین دولت در ترکیه؛ تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.

-        خسروپناه، عبدالحسین (1384)؛ «انسان در قرآن با نگاهی به عرفان»، تهران: مجله پژوهش‌های تربیت اسلامی؛ ش 1.

-    خیرخواهان، جعفر (1390)؛ «ببرهای آناتولی: همزیستی مسالمت‌آمیز اسلام ترکی با نظام بازار آزاد: مورد کاوی جنبش فتح‌الله گولن»، مجله چشم‌انداز ایران؛ ش 67.

-        دوورژه، موریس (1354)؛ اصول علم سیاست؛ ترجمه ابوالفضل قاضی؛ تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی با همکاری مؤسسه انتشارات فرانکلین.

-        رهبری، مهدی (1384)؛ «هرمنوتیک فلسفی گادامر و کثرت‌گرایی سیاسی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی؛ تهران: ش 69.

-        زرین‌کوب، عبدالحسین (1362)؛ ارزش میراث صوفیه؛ تهران: انتشارات امیرکبیر.

-        زمانی، کریم (1384)؛ میناگر عشق، شرح موضوعی مثنوی معنوی؛ تهران: نشر نی.

-        شاهنده، عباس (1334)؛ همسایه ما ترکیه؛ تهران: انتشارات روزنامه سیاسی فرمان.

-        عنایت، حمید (1363)؛ اندیشه سیاسی در اسلام معاصر؛ ترجمه بهاءالدین خرمشاهی؛ تهران: انتشارات خوارزمی.

-    قهرمان‌پور، رحمان (1384)؛ کتاب آسیا (4) ویژه مسائل ترکیه، اصلاحات و چالش‌های پیش رو؛ تهران: مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر تهران.

-        لوئیس، برنارد  (خرداد و تیر 1386)؛ گذار به دموکراسی ترکیه؛ ترجمه آراز امین ناصری؛  اطلاعات سیاسی اقتصادی؛ ش  237 و 238.

-        لیتل، دانیل (1373)؛ تبیین در علوم اجتماعی؛ ترجمه عبدالکریم سروش؛ تهران: انتشارات مؤسسه فرهنگی صراط.

-        معینی علمداری، جهانگیر (1390)؛ روش‌شناسی نظریه‌های جدید در سیاست؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

-        مجلسی، محمدباقر (1365)؛ بحارالانوار؛ ج 16 و 84، تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامیه.

-        مولوی، جلال الدین محمد بلخی (1379)؛ مثنوی معنوی، به‌کوشش رینولد نیکلسون؛ تهران: انتشارات ثالث.

-        واعظی، احمد (1380)؛ درآمدی بر هرمنوتیک؛ تهران:  انتشارات مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

-     نامور حقیقی، علیرضا (1372)؛ پژوهشی پیرامون روند تحولات اسلام‌گرایی در ترکیه؛ تهران: انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی بین‌المللی.

-        ناظمی، هوشنگ (1378)؛ واژه‌نامه سیاسی و اجتماعی؛ چ 2، آلمان: انتشارات حزب تودة ایران.

-        نصر، ولی‌رضا (1386)؛ «پراگماتیسم اسلامی»، گفتگو با خردنامه همشهری؛ ش 20.

-        نیکلسون، رینولد (1374)؛ تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا؛ ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی؛ تهران: انتشارات سخن.

-        نوروزی فیروز، رسول (1391)؛ «اسلام‌گرایی ترکی تقابل اسلام‌گرایی انقلابی، مروری بر اندیشه‌های فتح‌الله گولن»، فصلنامه انقلاب اسلامی؛ ش 19.

-        هالیدی، فرد (1383)؛ «سنت‌گراهای سنت‌شکن»؛ ترجمه رضا محتشم، نشریه اعتماد (83/7/23)؛ ش بازیابی:15700995 .

-        یلر، عبدالقدیر (1392)؛ «تشیع در ترکیه»؛ ترجمه حمید عطایی نظری؛ کتاب ماه دین؛ ش 190.

-        یاووز،‌ هاکان (1375)؛ «کثرت‌گرایی اسلام در ترکیه»، مجله نامه فرهنگ؛ ش 24.

2- منابع انگلیسی

-     Adler, Alfred,  (1931) “What is life should mean to you”, Boston: Little, Brown and Company

-     Ayata, Sencer (1996), Political Islam In Turkey, Middle East Journal, Vol. 50. No 1

-     Carly, Patricia (1998), Islamic Activism and u. s. Foreign Policy, Turkey, new York, Peace Institute

-     Pennenberg, wolfhart, (1969), “Hermeneutic and universal history, in History and Hermeneutic”, New York: Haprper & Row

-     Tapper, Richard, (1991), “Islam in Modern” London, Tours Press

-     Mardin, Serif (1987), Religion In Political Changes, London,  (به نقل از نامور حقیقی، 1372: 17)

-      Turkey Ministry of Finance 2002. Annual Report.

-     State Institute of Statistics  (SIS), Publication No. 1883; Statistical Indicators 1995-1923, Ankara 1996.

-     Keyman, E. Fuat (2007) Modernity, Secularism and Islam; the case of Turkey, Theory, Culture and Society  (به نقل از نوروزی فیروز، رسول: 3)