تحول انگاره «آزادی» در ساخت دولت و نظام سیاسی تسنن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار علوم سیاسی دانشگاه امام صادق(ع)

2 استادیار علوم سیاسی دانشگاه شاهد

چکیده

مقوله آزادی در نظام سیاسی اهل تسنن در چهارده قرن گذشته با فراز و نشیبی خاص مورد اهتمام نخبگان سیاسی، عموم مردم و نظام سیاسی بوده‌است. در دوران خلفا و حکمرانی امام علی (ع)، مسلمانان کم‌وبیش در قالب قواعدی مانند «بیعت، امر به معروف و نهی از منکر، شورا والنصیحه للائمة المسلمین» در کسب، توسعه، حفظ و کنترل قدرت سیاسی مشارکت‌داشتند. ایمان و عمل مسلمانان در چارچوب قواعد یادشده، آزادی‌های عمومی و سیاسی ایشان را به‌رسمیت‌شناخته‌بود. به‌تدریج با روی‌کارآمدن امویان و تبدیل نظام خلافت به ملوکیت، قواعد یادشده به‌حاشیه‌رفتند و ازاساس، آزادی‌های عمومی و سیاسی خدشه‌دار شدند؛ در این دوران، انگاره آزادی در سطح توده مسلمانان از امری «امکانی» به امری «امتناعی» تبدیل‌شد؛ گویی که مسلمانان با آزادی‌های عمومی و سیاسی، مأنوس نبودند؛ چنین روندی در دوران خلافت عباسیان با نفوذ و تأثیرپذیری از نظام سلطنت ایرانی ادامه‌یافت و هرگونه مخالفت با روند جاری خلافت، خلاف شرع دانسته و سرکوب‌شد. در اواخر امپراتوری عثمانی، مسلمانان با مظاهر تمدن غرب، مواجه شدند و به‌تدریج در گروهی از نخبگان فکری، زمینه بازنگری و بازاندیشی در سنت، فراهم شد؛ چنین روندی در نیم قرن گذشته به‌صورت جدی در میان بیشتر نخبگان فکری دنبال‌شده و درحال‌حاضر، با آغاز موج جدید بیداری اسلامی، امکانی‌بودن انگاره آزادی فراتر از اندیشه نخبگان فکری، به اراده عمومی اعراب تبدیل‌شده‌است. دیدگاه‌های نخبگان فکری (عابد الجابری، راشد الغنوشی و یوسف قرضاوی) و اختصاص‌یافتن فصلی از قانون اساسی مصر به آزادی‌های عمومی، مصادیقی از احیای امکان انگاره آزادی پس از چهارده قرن در اراده عمومی اعراب به‌شمارمی‌روند. روش تحقیق در این پژوهش، کیفی و از نوع تحلیل اسنادی بوده‌است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

در شریعت اسلام به‌صورت خاص، دو اصل «امر به معروف و نهی از منکر و النصیحه للائمة المسلمین» و به‌صورت عام اصل «شورا و بیعت»، اصولی هستند که زمینه مشارکت مردم برای کنترل و نظارت قدرت در نظام سیاسی را فراهم‌می‌کنند؛ هریک از اصول یادشده، در ذات خود از آزادی‌های فردی و سیاسی- اجتماعی برای مسلمانان حکایت‌دارند. در سده اول هجری، در دوره خلفای راشدین، این اصول با اندک تفاوتی توسط جامعه مسلمان، رعایت و پایبندی به آنها در میان بیشتر مسلمان، جاری می‌شد؛ به‌تدریج با حاکمیت امویان، شاهد فاصله‌گرفتن از اصول یادشده و برخورد متعصبانه و سلیقه‌ای با آنها هستیم؛ چنین روندی در دوران خلافت عباسیان و امپراتوری عثمانی نیز دست‌کم در سطح حاکمیت قابل‌پیگیری است. در دوران جدید، با حاکمیت دولت‌ها بر جهان اسلام، دوباره در برخی از جریان‌های فکری، بازنگری و بازبینی مجدد سنت‌های پیشین را مشاهده‌می‌کنیم که بازگشت به اصول حاکم در دوران خلفای راشدین را مدنظر قرارداده‌اند. در این نوشتار، نگارندگان درصدد پاسخگویی به این پرسش هستند: «انگاره «آزادی» در ساخت دولت و نظام سیاسی تسنن چه تحولی یافته‌است؟».

برای این منظور تلاش‌شده‌است با به‌کارگیری روش «تاریخی تطبیقی»، ساخت دولت و نظام سیاسی با تأکید بر انگاره آزادی در امپراتوری امویان، خلافت عباسیان و امپراتوری عثمانی به‌صورت اجمالی مورد بررسی قرارگیرد؛ آنگاه، در دوران جدید با رجوع به آثار متفکران اهل تسنن و مصادیق حاکمیتی، چنین تحولی در انگاره آزادی نشان‌داده‌می‌شود. در پاسخ به پرسش اصلی به چند نکته بایدتوجه‌کرد:

اول: دولت‌هایی مستقل و نیمه‌مستقل نیز پیرامون امپراتوری امویان، خلافت عباسیان و امپراتوری عثمانی در آن دوران بر منصب قدرت بوده‌اند که چه بسا قرائت‌هایی متفاوت از قرائت غالب حاکمیتی داشته‌باشند که به دلیل حداقلی‌بود از پرداختن به آنها صرف‌نظرشده‌است.

دوم: در دوره‌هایی از حاکمیت امپراتوری امویان، خلافت عباسیان و امپراتوری عثمانی نیز می‌توان شواهدی را بیان‌کرد که بر اصولی، خلاف جریان غالب حاکمیتی اعتقادداشتند و حتی عمل‌کرده‌اند که باز به دلیل حداقلی‌بودن از پرداختن به آنها صرف‌نظرشده‌است.

سوم: انگاره[1] به معنای تعریف و تصویر از یک پدیده یا یک مفهوم است که در ساختار ذهنی مردم شکل‌گرفته و به نمادهای آشکار یا اجزای قابل‌لمس تبدیل‌شده‌است. مردم برمبنای انگاره شکل‌گرفته، عمل‌کرده، کنش‌های خود را براساس آن منطبق‌می‌کنند.

چهار: در ساخت نظام سیاسی تلاش‌شده‌است به چگونگی استقرار، اعمال، مشروعیت و انتقال قدرت در ساخت دولت و نظام سیاسی اهل تسنن با اهتمام به مسئله آزادی پرداخته‌شود.

پنج: منظور از آزادی در ساحت سیاسی و اجتماعی، مجال حضور و مشارکت سیاسی به شهروندان در روند کسب، حفظ و توسعه قدرت است. هرگونه کنش سیاسی و اجتماعی که ناظر بر کنترل و نظارت بر قدرت و همچنین نقد و اعتراض درراستای ایفای حقوق باشد، مصداقی از آزادی به‌شمارمی‌آید.

الف. امتناع انگاره آزادی در ساخت امپراتوری

1- امپراتوری امویان

از آغاز شکل‌گیری دولت نبوی تا پایان خلافت امام علی (ع)، زمامداران مسلمان در رویدادهای سیاسی و اجتماعی برمبنای سنت با اصحاب مشورت‌می‌کردند و نظر ایشان را می‌خواستند و آنان، آزادانه رأی خود را می‌گفتند». خلفا در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی با صحابه مشورت‌می‌کردند؛ البته تصمیم اتخاذی خلیفه، بایستی درراستای حکم قرآن و سنت پیامبر (ص)، باشد. قاعده النصیحه للائمة المسلمانان برای عموم مسلمانان مفروض بود و اغلب، مسلمانان در قالب خیرخواهی و نصیحت با حاکم به گفت‌وشنود می‌پرداختند. امر به معروف و نهی از منکر به‌مثابه امر واجب در زندگی مسلمانان ریشه‌داوانیده‌بود و در دوران حیات خلفا و حکمرانی امام علی (ع) مصادیقی متعدد از آنها قابل‌پیگیری است. عمر خطاب به یاران می‌گفت: درصورتی‌که دیدید من بر خلاف می‌روم مرا متنبّه‌کنید و یک‌بار یکی از مجلسیان در پاسخ او گفت: تو را با شمشیر به راه راست برمی‌گردانیم. به‌رغم انحراف‌های عثمان، در سال‌های آخر حکومت، وی تلاش‌کرد تا خود را به مردم نزدیک‌کند. او چندین‌بار خواست تا اگر مردم نسبت‌به وی اعتراضی‌دارند بگویند و «حتی خود در مسجد حاضر شد و به خرده‌گیران وعده‌داد که در اصلاح کارها بکوشد، اما اطرافیان او به وی، مجال اصلاح ندادند» (شهیدی، 1388: 190).

تا پیش از شکل‌گیری حکومت امویان (41- 132 / 661 ـ 750)، مسلمانان با نظریات اهل حل و عقد، استخلاف، شورا در دوران خلفا آشنا بودند؛ اما تأسیس دولت امویان برمبنای زور و تغلب بود؛ در این دوران، مشروعیت قدرت برمبنای فاصله‌گرفتن از خلافت و نزدیک‌شدن به سلطنت رومی و پیوند الهی برقرارکردن استوار شد؛ اعمال قدرت با شیوه استبدادی و سازوکار جعل و اوهام پیش‌رفت و درنهایت، انتقال قدرت با روش ولایتعهدی و موروثی‌شدن در میان امرای چهاردگانه اموی دنبال‌شد. از منظر مسئله آزادی که موضوع این نوشتار است، به‌تدریج با روی‌کارآمدن معاویه، راه نقد و نصیحت به خلیفه و کارگزاران وی بسته شد؛ معاویه چنین روندی را بر دو مبنای نظری (مشروعیت‌سازی جعلی) و عملی (خفقان سیاسی) محقق‌ساخت؛ او از منظر نظری تلاش‌کرد، خلأ مشروعیتی خود را با جعل حدیث پرکند؛ برای نمونه، از قول رسول خدا (ص) نقل‌شده‌است: الامناء عندالله ثلاثه: جبرئیل و انا و معاویه (سیوطی، 1403: 417)؛ درواقع، از منظر نظری، معاویه درصدد بود مبنای حکمرانی خود را به مشروعیت الهی گره‌زند و راه هرگونه نقد و نصیحت را بر خود ببندد. معاویه پس از قرارداد صلح با امام حسن (ع)، بر فراز منبر چنین گفت: هر شرطی که کرده‌ام، امروز مردود است، هر وعده‌ای که داده‌ام زیر قدم‌هایم است (ابن اعثم کوفی، 1406، ج2: 296).

به موازات احادیثی که در ثنا، تمجید و ستایش معاویه ساخته‌شدند، سیاست حدیث‌سازی در سبّ، لعن و ذم امام علی (ع) آغاز و تلاش‌شد با جعل احادیث، فضایل امام علی (ع) را به خود نسبت‌داده، خلفای دیگر را بر وی ترجیح‌دهند؛ ابن ابی الحدید، احادیثی را که معاویه در کتابش با تحریک جاعلان در ذم علی (ع) ترویج‌داده‌است، بیان‌کرده‌است (ابی الحدید، 1404، ج4:  63). معاویه در سبّ علی (ع) بر تداوم آن سفارش‌می‌کرد و می‌گفت این امر باید آن‌قدر گسترش‌یابد تا کودکان با این شعار، بزرگ و جوانان با آن پیر شوند (ابی الحدید، 1404، ج4 : 57). به نقل از ابن ابی الحدید، وقتی از مروان حکم پرسیده‌شد که چرا چنین‌می‌کنند؟، در پاسخ گفت: حاکمیت بنی امیّه جز با سبّ علی (ع) پابرجا نمی‌ماند (ابی الحدید، 1404، ج13: 220). از منظر تاریخی، سب و لعن علی (ع) در دوره معاویه و پس از وی در عهد امویان، به‌صورت سنتی متداول ادامه‌یافت تا آنکه در زمان عمر بن عبدالعزیز خاتمه‌یافت (سیوطی، 1371: 243). ازجمله اهداف جعل حدیث و سب علی (ع) در دوران امویان، دورکردن مردم از سنت‌های راستین و حقیقی حکمرانی (بیعت، شورا، نصیحت، امر به معروف و نهی از منکر) علی (ع) بود. سنت‌هایی که آزادی‌های فردی و سیاسی اجتماعی مسلمانان را به‌رسمیت‌شناخته‌بودند.

معاویه از منظر عملی (خفقان سیاسی)، سیاست‌هایی را در راه مسدودکردن هرگونه نقد و نصیحت به حکمران و کارگزارانش درپیش‌گرفت؛ درواقع، از زمان معاویه، روند تبدیل «خلافت» به «سلطنت» با شعار «انا اول الملوک» آغاز و به‌تدریج در دوران حکمرانی امویان تکمیل شد (المودودی، 1405: 176). جاحظ، استبداد و استیلای معاویه را که با زور شمشیر مستقر می‌شد، چنین تشریح‌می‌کند: آنگاه، آن سال را که معاویه به سلطنت (ملک) نشست و بر بقیه شورا و جماعت مسلمانان اعم از انصار و مهاجرین استبدادکرد، «سال جماعت» نامیده‌اند، لیکن سال جماعت نبود و برعکس، سال تفرقه، زور، اجبار و غلبه بود؛ سالی که در آن، امامت به سلطنت کسروی و خلافت به منصب قیصری تحول‌یافت (فیرحی، 1385: 171). در نقلی از حجاج چنین آمده‌است: به خدا قسم اگر شما را امرکنم که از این در خارج شوید و شما را از این در خارج‌کنند، باز خون شما برای من حلال است یا اگر قاری را ببینم که به سبک ابن مسعود قرائت‌می‌کند، گردنش را می‌زنم (ابن اثیر، 1385، ج4: 586). در کتاب الکامل فی التاریخ در نقلی از امام علی (ع) آمده‌است: از علی (ع) بر بالای منبر شنیدم که می‌گفت: پروردگارا برای آنها امنیت برقرارکردم اما مرا ترسانیدند و آنها را نصیحت‌کردم اما مرا نادیده‌گرفتند. پروردگارا بر آنها غلامی سنگدل را که بر خون و اموالشان برمبنای احکام جاهلیت حکمرانی‌کند مسلط کن! و در وصف چنین فردی چنین گفت: تفرقه‌انداز، خون‌ریز و ...؛ در ادامه، راوی می‌گوید: والله این اوصاف حجاج است[2] (ابن اثیر، 1385، ج4: 587). روند جعل حدیث درراستای تقدس‌مآبی خلفا و اطاعت بی‌چون و چرا تا جایی ادامه‌یافت که عدم مواخذه آنها نزد خدا برای هرگونه عملی از حقوقشان به‌شمارمی‌آمد. با روی‌کارآمدن یزید بن عبدالملک، پس از عمر بن عبدالعزیز، چهل نفر از شیوخ نزد او چنین شهادت‌دادند: «ما علی الخلفاء حساب و لا عذاب!» (سیوطی، 1371ق: 246)؛ در همین راستا، عبدالملک بن مروان، اولین خلیفه‌ای بود که مردم را از سخن‌گفتن نزد خلیفه نهی‌کرد (سیوطی، 1371: 218). روند تقدس‌زایی تا آنجا پیش‌رفت که حجاج در نامه‌ای به عبدالملک چنین می‌نویسد: به عبدالملک، امیر مؤمنان و خلیفه پروردگار جهانیان، تأییدشده به ولایت، از هر خطایی در سخن معصوم و عمل با کفالت الهی (عبد ربه اندلسی، 1385ق، ج5: 25).

استیلای چنین روندی (مشروعیت‌سازی جعلی و خفقان سیاسی) در دوران حکومت امویان، تاحدودی نتیجه فاصله‌گرفتن از قواعد اسلامی بود. به‌صورت خاص، به‌حاشیه‌رفتن فرهنگ نقد و نصیحت برپایه تعالیم دینی، یعنی امر به معروف و نهی از منکر و النصیحه لائمه المسلمین نقشی کلیدی در تغییر حاکمیت به جاهلی داشته‌است؛ البته مغفول‌ماندن چنین احکامی در میان جماعت مسلمانان، به معنای نادیده‌انگاشتن خفقان و استبداد حکومت امویان نیست؛ در همین راستا، حکومت از عقیده جبر (مسئله قضا) به‌مثابه ابزاری سیاسی استفاده‌کرده، از آن برای سرکوب مخالفان و سکوت مردم بهره‌جست (جعفریان، 1377: 734 و دیکسون، 1381: 178). ابن قتیبه، ماجرایی را مبنی‌بر قتل شخصی به دستور عبدالملک و پیوند آن با قضا و نافذبودن دستور خلیفه بیان‌می‌‌کند (ابن قتیبه، 1388ق، ج2: 27)؛ سید جعفر شهیدی، این دگردیستی را چنین توصیف‌می‌کند: «به هر نسبت که از شمار مهاجران و مسلمانان معتقد کاسته می‌شد، نشانه‌های ضعف مراقبت در اجرای احکام (امر به معروف و نهی از منکر) آشکارتر می‌شد» (شهیدی، 1388: 191) حتی به شهادت تاریخ، عبدالملک بن مروان، مردم را از امر به معروف نهی‌کرد (سیوطی، 1371: 218).

در مقام تحلیل، گسترش بدعت‌ها و انحراف‌های امویان با مخالفتی ازسوی رهبران شیعه در همان دوران مواجه شد. در منشور قیام امام حسین (ع)، اوج اسفناکی چنین فضایی ترسیم‌شده‌است. حضرت با عبارت «و علی الاِسلام السّلام»، اسلامیت دولت یزید را زیرسؤال‌برده، خط بطلانی بر مشروعیت سلطنت بنی‌امیّه زد (طقوش، 1389: 73 تا 75)؛ در این دوران، رهبران شیعی در دو جبهه حضورداشتند: ازیک‌سو، امام حسین (ع) در واکنش به وضع جاری، به قیام اقدام‌می‌کنند و هدف خود را چنین بیان‌می‌فرمایند: خَرَجْتُ لِطَلَبِ الْإِصْلَاحِ فِی أُمَّةِ جَدِّی (ص) أُرِیدُ أَنْ آمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ (مجلسی، 1409، ج44: 329) و ازسوی‌دیگر، امام سجاد (ع) سیاست تربیتی درپیش‌می‌گیرند و در سایه تقیّه به تربیت پیروان و حفظ کیان اسلام اقدام‌می‌کنند. در روایتی از امام سجاد (ع) چنین نقل‌شده‌است: کسی‌که امر به معروف و نهی از منکر را ترک‌کند، همچون کسی است که کتاب خدا را کنارزده و بدان پشت‌کرده‌است، مگر آنکه در تقیه باشد؛ از امام پرسیدند: تقیه چیست؟ فرمود: یخاف جبارا عنیدا أن یفرط علیه أو أن یطغى (اربلی، 1381، ج2: 103).

در مقام ارزیابی، به دلیل توجیه‌سازی، مشروعیت الهی، قدسی‌شدن سیاست و خفقان سیاسی به‌نظرمی‌رسد شاهد امتناع انگاره آزدی در معنای حقیقی، در سطح حاکمیت و مردم هستیم و چنین امری سبب‌شده تا جریان‌های مخالف در قالب قیام یا تقیه به پیشبرد اغراض انتقادی خود بپردازند.

2- خلافت عباسیان

بیشتر مورخان، دولت عباسیان (132-656  ق/750 -1257م) را به چهار دوره تاریخی تقسیم‌کرده‌اند. ایرانیان، ترکان و امویان در دولت عباسیان در دورهای مختلف نفوذداشته‌اند و چنین امری، سبب شکل‌گیری دولت‌های نیمه‌مستقل آل بویه 320-447 ق)، سلجوقیان (429-552 ق) و غزنویان (۳۴۴ - ۵۸۳ ق) شده‌است. عباسیان برخلاف امویان که به‌صورت خاص از خواست الهی به‌مثابه تقدیر تاریخی در توجیح مشروعیت خود بهره‌می‌گرفتند، به وراثت بر حق پیامبر (ص) هم استنادکرده‌اند (قادری، 1375: 121 و 122). از منظر تاریخ اندیشه سیاسی دو نکته در این دوران، حائز اهمیت است: اول آنکه عباسیان از لحاظ مشروعیتی با پیوند به پیامبر (ص)، خود را جانشین به حق وی معرفی‌کردند و دوم آنکه در کنار نهاد خلافت به‌تدریج شاهد شکل‌گیری نهاد سلطنت هستیم؛ اگرچه نسبت این دو نهاد و میزان تأثیرپذیری و تأثیرگذاری آنها در دوران‌های مختلف، متفاوت بوده‌است، به‌تدریج به تفکیک امر شرعی از امر سیاسی منجرشده‌است و تنها سلاطین در دولت‌های نیمه‌مستقل، از لحاظ مشروعیتی به قدرت مذهبی خلفا، وابسته بودند؛ درواقع، خلافت عباسی به‌نوعی «انتقال از جهان رومی به جهان ایرانی» بود (طقوش، 1390: 25). عباسیان عبای پیامبر (ص) را به نشانه قدرت دینی برتن‌کردند و از اندیشه مهدویت درراستای اهداف سیاسی خود بهره‌جستند. «سیاست دینی به خلافت عباسی، هاله‌ای قدسی داد، به‌گونه‌ای‌که قدرت سلطان برگرفته از خدای متعال تلقی‌شد و مفهوم خلافت شبیه به حق الهی [همچون ایام ساسانیان] در حکومت شد» (طقوش، 1390: 26). بر همین اساس، خلفای عباسی از برخی رسوم ایرانیان مانند به‌انحصاردرآوردن قدرت، فاصله‌گرفتن از مردم و حضور همراه با سرباز میان آنان، خم‌شدن و بوسیدن زمین یا پایین لباس خلیفه که درنهایت به شکل‌گیری شغل پرده‌داری و حضور نوکران و کنیزکان منجرشد، پیروی‌کردند (طقوش، 1390: 26).

درواقع، از منظر نظری در دوران خلافت عباسیان، گونه‌ای از حاکمیت مطلقه در امر سیاست قابل‌پیگیری است. جالب آنکه مسلمانان و به‌ویژه، فلاسفه‌ای بزرگ مانند فارابی، ابن سینا و بعدها ابن رشد با مفهوم دموکراسی (جماعه الاحرار) آشنا بودند اما آن را مصادف هرج‌ومرج و خودسری می‌گرفتند. به اعتقاد پاتریشینا کرون، در همه دوره‌های خلافت عباسی، خلیفه پس از انتخاب‌شدن، به نادیده‌گرفتن هرگونه پند و اندرزی، نصیحت یا مشاوره‌ای، مختار بوده‌است: «گویی نوعی اجماع وجودداشته که خلیفه جز در برابر خدا پاسخگو نیست. تصور عمومی بر این بود که خدا تا روز قیامت یا دست‌کم تا زمان مرگ خلیفه یا پادشاه از او بازخواست‌نمی‌کند» (کرون، 1389: 462).

روایاتی متعدد از اهل جماعت درخصوص اطاعت بی‌چون و چرا از حاکم و سلطان درراستای اجتناب از تفرقه میان مسلمانان منقول است که از منظر مسئله آزادی، مانع از هرگونه کنش سیاسی و اجتماعی ِفعلی و قولی، حتی در برابر حاکم ستمکار و فاسق می‌شود. احمد بن حنبل در کتاب اصول السنه چنین می‌گوید: هرکس بر امام مسلمانان قیام‌کند درحالی‌که مردم بر او اجتماع‌کرده‌اند و او را برمبنای رضایت یا غلبه خلیفه خوانده‌اند، شق عصا مسلمانان کرده و اگر در این راه بمیرد بر مرگ جاهلی، مرده است». احمد بن یحیی نجمی، در شرح اصول السنه، خروج بر امام مسلمانان را حتی اگر فاجر باشد و از خدا نافرمانی‌کند، جایز نمی‌داند.[3]

در سال 225ق در مرامنامه‌ اعتقادی که گروهی از علمای اهل سنت و جماعت، آن را به قلم ابن عکاشه در بصره تدوین‌کرده‌است (کرون، 1389: 239)، چنین آمده‌است: «اهل سنت موظف‌اند در جهاد شرکت‌کنند صرف‌نظر از اینکه خلیفه درستکار باشد یا نه، نماز جمعه را با اقتدا به هر حاکمی، خواه متقی و خواه فاسد به‌جاآورند، از همه اوامر حاکم اطاعت‌کنند چه عادلانه باشد چه ظالمانه و هرگز در مقابل حاکمان خود به شمشیر دست‌نبرند و قیام‌نکنند حتی اگر آنان گمراه و بر خطا باشند».[4]

ابوالحسن ماوردی، صاحب کتاب احکام السلطانیه از فقیهان برجسته شافعی که معاصر دو تن از خلفای عباسی یعنی قادر بالله (244م) و قائم بالله (467 م) بود. با استناد به آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» چنین می‌گوید: «خداوند فرمان بردن از اولوالامر را که همان پیشوایانی‌اند که بر ما حکم‌می‌رانند واجب‌کرده‌است»؛ ماوردی در ادامه برای تشریح و تبیین امر اطاعت و تقدیرگرایی، روایتی از پیامبر (ص) نقل‌می‌کند:

«پس از من، والیانی عهده‌دارتان خواهندشد؛ نیکان به نیکوکاری خویش بر شما ولایت‌خواهندکرد و بدان با بدی‌های خویش بر شما فرمان‌خواهندراند. در آنچه با حق مطابقت‌داشته‌باشد بدیشان گوش‌سپارید و از آنان فرمان‌برید که اگر نیکی‌کنند به سود شما و به سود خود آنهاست و اگر بدی‌کنند به سود شما و به زیان ایشان است» (ماوردی، 1383: 22).

خواجه نظام الملک طوسی (408-485 ق) وزیر دو تن از شاهان سلجوقی و بر مذهب شافعی بود. در دوران سلطنت ملکشاه سلجوقی که خواجه، وزیر بود، قدرت شاه بر خلیفه المقتدی بالله مسلط‌تر و به دلیل وابستگی به مشروعیت دینی، خلیفه همواره مورد احترام شاه بود. خلیفه به خواجه در آن روزگار، لقب رضی امیرالمومنین داده‌بود. خواجه در کتاب سیرالملوک، مبنای مشروعیت الهی برای شاه قائل می‌شود: «ایزد تعالی در هر عصری و روزگاری، یکی را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دل‌ها و چشم خلایق بگستراند ...» (نظام الملک طوسی، 1389: 11) و می‌کوشد بدون هیچ قید و شرطی اطاعت بی‌چون و چرا از پادشاه را توجیه‌کرده، آن را نمادی از رضایت حق تعالی معرفی‌کند:

«لاجرم ایزد تعالی بر اندازه شایستگی و اعتقاد نیکو دولت و مملکت، داد او را و همه جهان را مسخّر او گردانید و هیبت و سیاست او بهمه اقلیم‌ها برسانید تا جهانیان، خراج‌گذار او باشند و بتقّربی که بدو می‌کنند از شمشیر او آمن‌اند» (نظام الملک طوسی، 1389: 11)

چنین تلقی از امر سیاست با سرنگونی خلافت عباسی همچنان غالب بود. قطب الدین شیرازی (634-710 ق) بر مذهب شافعی، که حد فاصل سرنگونی خلافت عباسیان به دست مغولان و استیلای ایلخانان می‌زیسته‌است با استناد به آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» بر فضیلت پادشاهی چند وجه را بیان‌می‌کند:

«... و وجه دوم آن است که پادشاهان را قرین رسول علیه‌السلام کرد در ذکر، زیرا که در میان ذکر رسول و ذکر اولی‌الامر که پادشاه است، فرقی نیست جز به تقدیم و تأخر و ذکر رسول را قطع‌کرد از ذکر خدا بقوله «و اطیعوا»، و این دلیل بر آن که فرق میان امر رسول و امر پادشاه جز به تقدیم و تأخیر نیست و این دلیل عظیم است بر فضیلتت پادشاهی» (قطب‌الدین شیرازی، 1386: 158).

قطب‌الدین در چنین تلقی پا را فراتر نهاده، حاکم را «موجود قادر» و محکوم را «معدوم عاجز» معرفی‌می‌کند و درنهایت بر افضلیت پادشاه حکم‌می‌راند:

«وجه سیم، آن است که آمر و حاکم چون موجودی است قادر متصرّف، و مستقل به نفس خود، و مأمور، و محکوم چون معدومیست که عاجز و بی‌تصرّف بود؛ و در آن هیچ تردیدی نیست که موجود قادر فاضل‌تر باشد از معدوم عاجز» (قطب‌الدین شیرازی، 1386: 158).

در این دوران، «زور و تغلب، حفظ شریعت و تقدیرگرایی»، سه رکن اصلی سلطنت اسلامی را شکل‌می‌دهند (فیرحی، 1385: 210). اهتمام به سه رکن یادشده، حکایت از فقدان هرگونه فضای نظری و عملی برای بروز و نشر هرگونه آزادی است؛ درحقیقت، انگاره آزادی در این دوران، قابلیت شکل‌گیری در اذهان و افکار مسلمانان را نیافت:

      «سلطنت دوره میانه، ... بر شبکه‌ای از قدرت ایجادشده‌بود که در قالب الزام‌های آن، پیوند با سلطان، پیوندی فردی بود و درواقع، تسلیم فردی انسان مسلمان به او بود، بدون آنکه از خود تفسیری بر دیانت داشته‌باشد. اراده یا خواست سلطان اجراخواهدشد، اما نه­تنها از لحاظ مطابقت با شریعت، بلکه به‌طور عمده و در مرتبه نخست به این دلیل که «اراده» او است. «اطاعت» مؤمنان از سلطان، فضیلت است و فی‌نفسه غایت و هدف است، نه آنکه وسیله‌ای موقت برای رسیدن به هدف باشد. اطاعت، ملکه‌ای است که ناظر به امتحان دائمی انسان توسط خداوند است و بدین‌ترتیب، رستگاری یا تمرد بندگان محک‌زده‌می‌شود» (فیرحی، 1385: 222).

در مقام ارزیابی، روی‌کارآمدن عباسیان برمبنای شمشیر و تغلب و با شعار «الرضا الی آل محمد» و مشروعیت قدرت برمبنای جانشینی پیامبر (ص) تحقق‌می‌یابد. اعمال قدرت عمودی و از بالا به پایین و انتقال قدرت نیز به شیوه ولایتعهدی و موروثی است. در این دوران شاهد حکومت‌های مستقل و نیمه‌مستقل در عرض خلافت عباسی هستیم. انگاره آزادی نیز با توجه به فضای قدسی‌سازی و تقدیرگرایی، برای بروز و ظهور در اذهان مردم مجال‌نمی‌یابد.

3- امپراتوری عثمانی

امپراتوری عثمانی از آغاز بنیان‌گذاری تا هنگام سقوط (1290-1923م)، به فراز و نشیب‌هایی مختلف، دچار بوده‌است. به اعتقاد برنارد لوئیس، در اسناد وقایع‌نگاری عثمانی، «سرزمین‌های امپراتوری عثمانی «زمین‌های اسلام» و حاکم آن «پادشاه اسلام» و ارتش آن «سربازان اسلام» و رئیس مذهبی آن «شیخ الاسلام» خوانده‌می‌شد و مردم پیش از هر چیز خود را مسلمان می‌شناختند» (لوئیس، 1372: 17). درخصوص انتقال خلافت از عباسیان به عثمانیان دو نقل قول بیان‌شده‌اند؛ در نقل اول، بر معنای نگرش جدید از خلافت تأکیدشده و بر این اعتقادند که با زوال تدریجی عباسیان، پادشاهان، سلطه خود را مستقیم از خدا می‌گرفتند و به داشتن نسبت با آل عباس، نیازنداشتند؛ در این نقل، بر این امر تأکیدمی‌شود که سلیم (1465-1520) چندی پیش از فتح شام، مصر و اعلان تسلیم حجاز به آل عثمان، خود را  «خلیفه الله فی الارض و عرضها» نامیده‌است (ارنولد، بی‌تا: 82)؛ در نقل دوم بر انتقال رسمی خلافت از عباسیان به عثمانیان تأکیدشده‌است؛ به گزارش حیدر چلبی که یادداشت‌های روزانه فتح مصر را ثبت‌کرده‌است: «روز یکشنبه بیست‌وسوم، حضرت خداوندگار اعظم و شاهنشاه معظم ... وارد قلعه [قاهره] شدند، حضرت فاتح ممالک العرب، قدم جلالت توأم قدم به تختگاه حضرت یوسف نهاده، بر تخت خلافت آن حضرت بالسّعاده و بالیمینه جلوس فرمودند و در حضور تمام علما و سادات و اعیان و اشراف مصر که قبل از وقت احضارشده‌بودند، المتوکل علی الله خلیفه شانزدهم عباسی علی العاده حقوق خلافت را به حضرت خداوندگار فراغت‌کرده، بیعت نمود و بالتبعیه سایرین هم دست بیعت بوسیده، علی مراتبهم خلعت پوشیدند و نایل انعام و اکرام گردیدند» (احمد یاقی، 1389: 56 و57).

گزارش تاریخی از آن حکایت‌دارد که تصرف مصر، آنچنان هیمنه و قدرت ترکان را افزایش‌داد که مسیحیان برای نابودی ترکان، گریان و ماتم‌زده شده‌بودند تاجایی‌که خود پاپ لئون دهم با پای برهنه، راهی معبد مینروا شد تا در کلیسا از مریم مقدس، نجات جمهوری مسیحی را استغاثه‌کند. سلیم، پادشاه ترک و عثمانی، در منظر مسلمانان، مشمول حدیثی شده‌بود که خداوند در هر یکصد سال برای جامعه اسلام، مردی می‌فرستد که رونق‌بخش هر قرن است؛ این در حالی بود که پیش‌تر، این حدیث، شامل علمای علوم اسلامی می‌شد اما اکنون شامل فرمانروایانی شده‌بود که فرمانروایی آنان می‌توانست پیروزی اسلام و شریعت به‌شمارآید (بارتولد، 1358: 75 و76).

نظام حکومتی عثمانی، از لحاظ ساخت دینی، دولتی دینی بود. احکام دولتی، مستند به شریعت اسلام و هیئت حاکمه نیز با توجه به موقعیت خود بر کارهای آنها نظارت‌داشت. در رأس هیئت اسلامی، شیخ‌الاسلام قرارداشت که تالی تلو سلطان به‌حساب‌آمده، امور اوقاف، مدارس، قانون و محاکمه را دراختیارداشت. در اوایل کار دولت عثمانی، قاضی عسکر، موقعیت دینی برتری داشت اما به‌تدریج، مفتی در دوره سلیمان قانونی به عنوان رئیس­العلماء و الفقهاء تعیین‌شد؛ اما دیری نپایید که موقعیت شیخ‌الاسلامی بر قاضی عسکر، تثبیت و برتری‌یافت: «سلاطین در استوارکردن موقعیت شیخ‌الاسلامان می‌کوشیدند و در مواقع بحرانی، از نفوذ آنان بهره‌می‌گرفتند. سلطه شیخ‌الاسلام تا به آن اندازه بالارفت که می‌توانست فتوای عزل سلطان را نیز بدهد» (احمد یاغی، 1389: 78). از خصوصیات خاص ساخت دولت عثمانی، خصوصیت ساختاری و نهادی مردان مذهبی با وظایف و قدرت‌های مشخص که را می‌توان‌نام‌برد با روحانیت مسیحی یا امپراتوری‌های باستانی قابل‌مقایسه است؛ درواقع به عقیده لوئیس، اگرچه درست است که در اسلام، روحانیت به مفهوم الهی وجودنداشته، تجربه امپراتوری عثمانی از آن حکایت‌دارد که روحانیت در مفهوم سیاسی و اجتماعی شکل‌گرفته‌است: «منشأ این نهاد بزرگ مذهبی ـ عثمانی بی‌تردید به سلطنت سلجوقیان برمی‌گردد ... ولی فقط در دولت عثمانی بود که این نهاد مذهبی به‌بلوغ‌رسید و آماده انجام وظیفه خود برای حفظ ایمان و قانون شد» (لوئیس، 1372: 21)؛ درواقع در دوران امپراتوری عثمانی، سیاست با مذهب درهم‌تنیدند و تنها، جدایی دو نهاد سیاست و مذهب از یکدیگر قابل‌مشاهده است بدون اینکه بتوانیم قائل به تفکیک جدایی دین از سیاست باشیم.

با اجمال بیان‌شده درخصوص رابطه و چگونگی ساخت قدرت امپراتوری عثمانی، اگر بخواهیم از منظر انگاره آزادی در ساخت حاکمیت و رابطه مردم و حکومت به امپراتوری عثمانی نگاه‌کنیم در این دوران، چند دگرگونی را مشاهده‌می‌کنیم؛ از لحاظ «تاریخی»، با مرگ سلیمان قانونی (م1566) که دوره اوج تصرف‌ها و شکوه عثمانی است، دولت عثمانی از دول اروپایی شکست‌خورده، متعاقب آن به‌تدریج عصر تنظیمات (1840-1870)، عصر استبداد سلطان عبدالحمید (1870-1908) و درنهایت، عصر مشروطیت (1908 -1923) رقم‌می‌خورد که سرانجام به انقراض امپراتوری عثمانی و شکل‌گیری جمهوری ترکیه با روی‌کارآمدن مصطفی کمال پاشا (با عنوان «آتاتورک»، اولین رئیس‌جمهور ترکیه) منجرمی‌شود. از لحاظ «اندیشه‌«، به‌تدریج مسلمانان با آراء تمدنی غرب آشنا شدند و تاحدود یک قرن، اذهان مسلمانان پیشرفت‌های مادی غربیان را در قالب پیشرفت‌های نظامی، تجاری و اقتصادی دنبال‌می‌کردند، اما انقلاب کبیر فرانسه، موجی عظیم از افکار جدید را در میان مسلمانان ایجادکرد که سلاطین عثمانی را به فکر فروبرده و آنان به اصلاحاتی اقدام‌کردند. برنارد لوئیس در تقریری به زمینه‌های تحول انگاره آزادی در میان مسلمانان اشاره‌می‌کند:

این افکار جدید را می‌توان در سه کلمه خلاصه‌کرد: آزادی، مساوات و سومی نه برادری بلکه چیزی شاید برعکس آن، یعنی ملیت. پیش از سال 1800، کلمه آزادی در زبان‌های اسلامی دراصل، اصطلاحی حقوقی بود و مفهومی برابر با ضدبردگی داشت؛ طی قرن نوزدهم این کلمه از اروپا مفهومی سیاسی کسب‌کرده، رفته‌رفته شعار مبارزاتی ضد استبداد داخلی و امپریالیسم خارجی شد. تشکیل آزادی به قانون اساسی، نوع نمایندگی دولت و حکومت قانون نیازداشت که این نهادها مستلزم سلطه و قانون‌گذاری غیرمذهبی بودند و به‌عبارت‌دیگر، موجب ایجاد طبقه‌ای از حقوق‌دانان و سیاست‌مداران متفاوت از استادان قانون مقدس (نواب شریعت) و عوامل حکومت‌ مطلقه دوره‌های گذشته می‌شد (لوئیس، 1372: 72).

در کنار تحولات تاریخی و ورود افکار جدید غربی، ساخت نظام استبدادی و مقاومتی که از ناحیه برخی از سلاطین و ینی‌چری‌ها با اصلاحات صورت‌می‌گرفت، مثال‌زدنی است. در فقره‌ای که در کتاب تاریخ امپراتوری عثمانی از قول راویی بیان‌شده‌است، اوج استیلای اراده سلطان بر ساحت زندگانی فردی و سیاسی- اجتماعی مردم را می‌توان‌دید: «کسی را نمی‌توان‌یافت که چون زمان گفتگو سپری‌شود و هنگام عمل دررسد در برابر اراده او سر تسلیم فرودنیاورد، زیرا هر آنچه از عثمانیان سرزند، هر آنچه به سر آنها آید و هر آنچه از سیاست و کشورداری اندیشه آنان راه‌یابد در وجود این مرد، متمرکز است و آنانکه بتوانند او را از سلطنت براندازند، جانشینی بهتر برای او نخواهندیافت، مگر آنکه کسی چون او را به‌جای وی نشانند ...» (وسینیچ، 1346: 153). سلطان سلیم سوم در اصلاحاتی که درصدد انجام‌دادن آنها بود با مقاومت و مخالفت ینی‌چری‌ها روبرو شد؛ در این راستا، هیئتی از ینی‌چری‌ها به مفتی اعظم مراجعه‌کرده، پرسیدند: «آیا سلطانی که با اعمال مقرراتش، ضد اصول دینی که قرآن معین‌کرده اقدام‌کند می‌تواند به سلطنت ادامه‌دهد؟»؛ پاسخ مفتی اعظم، منفی بود و بدین صورت، سلطان سلیم به دلیل منافع و مصالح مسلمانان و خاندان عثمانی خلع‌شد (لوئیس، 1372: 92). علمای ترک بر این اعتقاد بودند که آنچه از غرب به جهان اسلام وارد شود در تقابل با اسلام است و در این باره به این حدیث استنادکردند: «کُلَّ مُحدَثَةٍ بِدعَةٌ، و کُلَّ بِدعَةٍ ضَلالَةٌ، وَ کُلَّ ضَلالَةٍ فی النّارِ» (احمد یاقی ، 1389: 127).

در چنین اوضاع و احوالی به‌تدریج اندیشه‌های آزادی‌خواهی و استبدادستیزی در سطوح روشنفکری عرب و ترک در جراید و روزنامه‌ها رو به فزونی گرفت؛ برای نمونه، عبدالرحمن کواکبی (1271-1320ق) تک‌نگاره‌ای با عنوان «طبایع الاستبداد و مصارع الاستعباد» به‌تحریردرآورد؛ اهمیت این تک‌نگاره به آن است که مسئله استبداد را در باب‌های جداگانه و درخصوص موضوع‌هایی مانند «دین، علم، بزرگی، مال، اخلاق، تربیت، ترقی و رهایی از آن» را مورد ریزبینی قرارداده‌است. کواکبی در ماهیت استبداد و شخص مستبد چنین می‌نویسد:

«مستبد، آدمی است و آدمی را بیشتر الفت با گوسفند و سگ باشد؛ از این جهت است که مستبد می‌خواهد رعیتش در شیر و فایده، همچون گوسپند باشد و در اطاعت مانند سگ، فروتنی و تملق‌کند؛ اما بر رعیت است که مثل اسب باشد، اگر او را خدمت‌کنند، خدمت‌کنند و اگر بزنندش بدخویی آغازد. بلکه بر رعیت است که مقام خویش بشناسد آیا از بهر خدمت مستبد خلق‌شده، یا مستبد از بهر خدمت او بیامده و او را به خدمت بازداشته و رعیت خردمند، وحشی استبداد را با لجامی قیدکند» (کواکبی، 1363: 46).

کواکبی راه برون‌رفت از استبداد را در آگاهی بیشتر مردم از دردهای استبداد، راهبرد تدریجی و ارائه نظام سیاسی بدیل دنبال‌می‌کند (کواکبی، 1363: 195).

چنین تحولاتی سبب‌شد که درنهایت، مسئله آزادی از سطح روشنفکران به توده مردم راه‌یابد؛ درپی این رخدادها بود که سلطان عبدالحمید دوم در 23 دسامبر 1876/1293 قانون اساسی را که مشتمل بر آزادی‌های مدنی و حکومت پارلمانی بود به‌صراحت پذیرفت و آن را به‌طور رسمی اعلام‌کرد. در قانون اساسی جدید، تمامی رعایای دولت اعم از مسلمان یا غیرمسلمان با صفت عثمانی شناخته‌شدند و «همه از آزادی و حقوق شخصی بهره‌مند و دراصل، تمام عثمانی‌ها در برابر قانون مساوی بودند». اگرچه عمر مجلس به بهانه طرح نظریه جامعه دینی سلطان عبدالحمید، پنج ماه و 25 روز بیشتر دوام‌نیاورد و از آن زمان برای مدت سی سال تعطیل بود، از لحاظ مسئله آزادی، از خواسته‌های اعلانی مردم فراتررفته، در قالب قانون در ساخت دولت و نظام سیاسی تسنن برای اولین‌بار متجلی شد (احمد یاقی، 1389: 150 تا153). درپی انحلال پارلمان (مجلس) نوبنیاد عثمانی در سال 1877، به نمایندگانی که در انتقاد از خودکامگی سلطان، صراحتی بیشتر از خود بروزداده‌بودند، دستورداده‌شد، استانبول را ترک‌کنند؛ به‌تدریج موج احساسات ضدترکی در میان اعراب بالاگرفت و به موازات منع آزادی‌های سیاسی، جنبش‌های مخالف حکومت راه پیکار زیرزمینی را در پیش‌گرفتند (عنایت، 1389: 164).

در مقام ارزیابی، اگرچه عثمانیان چندی پیش از سیطره بر آخرین خلیفه عباسی، خود را خلیفه می‌خوانند، به‌تدریج اضمحلال نهاد خلافت در این دوران تسریع‌یافت. در این دوران اعمال قدرت به شیوه استبدادی بوده، هرچه به سمت فروپاشی امپراتوری عثمانی، پیش‌تر می‌رویم بر شدت خفقان و وحشت افزوده می‌شود. انتقال قدرت برمبنای موروثی و انتقال به خاندان حکومتی و نه به‌ضرورت، فرزندان صورت‌می‌گیرد. در دهه‌های پایانی امپراتوری عثمانی، به‌تدریج نهضت استبدادستیزی و آزادی‌خواهی در جهان اسلام رشدمی‌کند که درنهایت به انقلاب مشروطه و تصویب قانون اساسی منجرمی‌شود و انگاره آزادی در حال تحول از امری «امتناعی» به امری «امکانی» است.

جدول1. مقایسه توزیع قدرت در ساخت امپراتوری و انگاره آزادی

حکومت‌ها

امویان

عباسیان

عثمانی

تأسیس دولت

تغلب

(استیلا)

تغلب

(استیلا)

تغلب

(استیلا)

نظام سیاسی

نظام سلطنت

نظام خلافت

نظام خلافت

مشروعیت دولت

الهی

الهی (جانشین پیامبر)

الهی

ماهیت قدرت

وحدت قدرت دینی و سیاسی

به‌تدریج غلبه قدرت دولت بر خلافت

ب‌تدریج حذف نهاد خلافت

اعمال قدرت

عمودی (متمرکز)

عمودی (متمرکز)

عمودی (متمرکز)

انتقال قدرت

ولایتعهدی (موروثی)

ولایتعهدی (موروثی)

ولایتعهدی (موروثی)

نسبت امر شرعی و امر سیاسی

تجمیع سلطنت و خلافت

تفکیک سلطنت و خلافت

تفکیک سلطنت و خلافت؛ نهاد دین ذیل سلطنت

عنصر حکمرانی

عنصر رومی و عربی

عنصر ایرانی

عنصر ترکی

ماهیت حکومت

پادشاهی استبدادی

پادشاهی استبدادی

تلاش تدریجی برای گذار از پادشاهی استبدادی

تلقی از انگاره آزادی

امتناع

امتناع

از امتناع به امکان

منبع: نگارنده

ب. امکان انگاره آزادی در ساخت دولت

همان‌طورکه پیش‌تر اشاره‌شد، ورود به قرن بیستم به موازات تحولاتی که در ساخت نظام‌های سیاسی شکل‌گرفت، به‌تدریج تحولات فکری را نیز در میان نخبگان و مسلمان به‌وجودآورد. با فروپاشی امپراتوری عثمانی، به‌تدریج حاکمیت‌های متعدد عربی و اسلامی شکل‌گرفته، به‌صورت قیمومیت و نیمه‌مستقل تحت سیطره و استیلای دول اروپایی قرارگرفت. روند استقلال‌یافتگی دولت‌های عربی به‌تدریج در نیمه دوم قرن بیستم کامل شد؛ در این میان، رویارویی مسلمانان با مظاهر تمدن غرب، تلقی سنتی و متجددانه نسبت‌به آموزه‌ها و ارزش‌های دینی و احساس عقب‌ماندگی به سرخوردگی روحی و فکری و درنهایت، بحران هویت در جوامع عرب منجرشد؛ البته جوامع عرب، بحرانی یکدست و همگن را تجربه‌نکرده، پاسخی یکنواخت به بحران‌های پیش رو ندادند؛ بااین‌حال، قدر متیقن، پاسخ‌های فکری ایجابی، تلقیی از دین بود که دوران خلفای راشدین دوران آرمانی حکومت دینی بوده و خلفا درراستای مصالح امت و ارزش‌های اسلامی و در قالب سازوکارهایی مانند امر به معروف و نهی از منکر، شورا، بیعت، نصیحه للائمة المسلمین و ... از حقوق مردم صیانت‌کرده،‌ زمینه مشارکت و نظارت مردم را فراهم‌ساخته‌اند. پاسخ به بحران هویت در جوامع عرب به چند صورت نمود یافت: 1- گروهی مانند عبده و رشید رضا، مودودی و سید قطب با تفاوت‌هایی، بازگشت به اسلام نخستین را مطرح‌کردند؛ در میان این گروه، نیز انگاره آزادی با قرائت دینی، مجال بروز و ظهور یافت؛ 2- نواندیشان دینی مانند عابد الجابری، آرکون، یوسف قرضاوی و راشد الغنوشی با بازنگری در آموزه‌ها و احیای مفاهیم دینی، به‌طور مستقیم به مسئله آزادی پرداخته، آن را از ارزش‌های اساسی دینی قلمدادکرده‌اند و 3- سکولارهایی نظیر عبدالرزاق نیز به طریق اولی، مسئله آزادی را مفروض‌گرفتند؛ در این میان، ملت‌های عرب پس از مسئله استقلال‌یافتگی به‌تدریج با افزایش آگاهی که محصول عصر ارتباطات بوده‌است با مسئله حقوق اساسی و حقوق شهروندی هرچه بیشتر آشنا شدند؛ با این اجمال، امکان انگاره آزادی در جهان عرب جدید در دو بعد نظری و عملی قابل‌پیگیری است که در ادامه به آنها اشاره‌خواهدشد.

1- ساحت نظری

1-1- عابد الجابری

عابد الجابری (1935-2010م) از نواندیشان معاصر عرب، با مطرح‌کردن طرح «نقد عقل عربی» تلاش‌کرد با نگاهی تاریخی و زبان‌شناختی، ضمن بازخوانی و بازبینی میراث عربی، سنت‌های برجامانده از عرب را مورد پرسش جدی قراردهد (جابری، 1384 و جابری ، 1991). به اعتقاد جابری، میراث عربی، بر شرایط فرهنگی و مسائل خاص سیاسی و اجتماعی، ناظر بوده‌است؛ ازاین‌رو پاسخگویی به نیازهای کنونی مسلمانان به پالایش میراث عربی و دست‌یازیدن به اجتهاد اصیل، نیازمند است. از منظر مسئله آزادی، دیدگاه جابری، اهمیتی دو چندان دارد: ازیک‌سو، رویکرد جابری انتقادی است و امر نقد، بیانگر نگاهی آزادمنشانه به دین و پیرامون است و ازسوی‌دیگر، چنین نگاه  ساختارشکنانه‌ای در مسیری مخالف با سنت‌های رایج و غالب فکری علمای اهل تسنن در دوره‌های کلاسیک و میانه قراردارد. جابری در کتاب دموکراسی و حقوق انسان بر این باور است که اعلامیه حقوق بشر بر پایه‌های سه‌گانه نظام طبیعت، عقل و قرارداد اجتماعی استوار شده‌است. به عقیده جابری، اصول آزادی، برابری و دموکراسی، خاص هر فرهنگی بوده، نشانه‌هایی از این اصول در فرهنگ‌های متفاوت وجوددارند. جابری می‌کوشد با استناد به قرآن و روایات، ارکان سه‌گانه بیان‌شده را با عقل، فطرت، طبیعت و میثاق در گستره شریعت اسلام پیونددهد (کرمی، 1390: 305 تا313).

عابد الجابری در نوشتاری با عنوان «مفاهیم حق و عدل در متون عربی- اسلامی»، به شقوق مختلف حق در شریعت اسلام اشاره‌می‌کند. جابری در عرصه سیاست با نگاهی نقادانه به دو پایه عدالت و طاعت در رابطه حاکم و محکوم در قرائت رایج و سنتی می‌تازد. به اعتقاد جابری، مؤلفان آداب السلطانیه و نصائح الملوک و گروه بی‌شماری از فقها و متکلمان حقوق سیاسی را این‌گونه تعریف‌کرده‌اند: حق امیر، اطاعت رعیت است و حق رعیت، عدالت امیر است؛ به اعتقاد جابری، آنچه از این نویسندگان در باب جایگاه عدالت امیر منتسب به نبی (ص) و صحابه یا ملوک فارس نقل‌شده‌است، بیشتر جنبه نصیحت داشته، جنبه تشریع آن و تأکیدی را که قرآن و روایات بر عدالت داشته‌اند، نادیده‌گرفته‌است؛ به‌عبارت‌دیگر به عقیده جابری، عدالت حاکم در نوشته‌های پیشینیان از بعد دستوری و تشریعی شارع فاصله‌گرفته و جنبه نصیحت‌گرایانه به خود گرفته‌است؛ حال آنکه، اطاعت رعیت جنبه وجوبی دارد؛ جابری در تشریح چنین مسئله‌ای به آیات قرآنی نظیر«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ»، «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ»، «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» و روایاتی مانند «همنشین امام عادل، محبوب‌ترین و نزدیک‌‌ترین مردم و همنشین امام جابر مبغوض‌ترین و دورترین مردم به خدا در روز قیامت است»، «همانا بزرگ‌ترین جهاد کلمه عدل در نزد سلطان جائر است» و ... اشاره‌می‌کند و آنها را با خطاب‌های نصیحت‌گونه آداب السلطانیه که عدالت را رکنی از ارکان حکومت می‌دانند مقایسه‌می‌کند. به عقیده جابری، معنای عدالت در نزد علمای اخلاق و شهیرترین آنها یعنی مسکویه رازی نیز در جمع میان آرای افلاطون و ارسطو متوقف شده‌است (جابری، 2002: 36 تا40). جابری در وجوب اطاعت رعیت از راعی، پا را فراتر گذشته، بر این باور است که برخلاف طاعت، امر به عدل و عدالت به دلیل فراوانی آیات و روایات، به‌تواتر‌رسیده‌است؛ حال آنکه امر به طاعت این‌گونه نبوده، مختص اطاعت خدا و رسول شده‌است. به باور جابری آیه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ»، استثنایی است که برخلاف شهرت میان مردم، دارای اختلاف میان مفسران و فقها در مفهوم «اولوالامر» است. جابری ذیل این آیه به بیان روایاتی که در توجیه اطاعت آمده، اشاره‌می‌کند؛ برای نمونه، یکی از روایاتی که جابری از قول ابی هریره از حضرت رسول (ص) نقل‌می‌کند، چنین است: «هرکس از اطاعت سرپیچی‌کند و از جماعت مسلمانان جدا شود به مرگ جاهلیت مرده است ...»؛ به عقیده جابری، این روایات از لحاظ اعتبار، خالی از تردید نیست. به باور جابری، موضوع این روایات، حائز اهمیت است: ضرورت عدم خروج بر امام منعکس‌کننده ضروت وجود دولت در میان عامه مسلمانان بوده‌است و ازاین‌روست که وجود نظم و امنیت با امام جائر را بر عدم وجود امام، ارجح دانسته‌اند. جابری در این خصوص به مقدمه کتاب التاج از جاحظ اشاره‌می‌کند: سعادت مردم در بزرگ‌داشت و اطاعت از حاکم است و همچنین از قول اردشیر بن بابک نقل‌می‌کند: سعادت رعیت در اطاعت از پادشاه و سعادت پادشاه در اطاعت از مالک است. به‌درستی که پادشاه شالوده و مردم ساختمان‌اند و ساختمانی که شالوده ندارد مهدوم است؛ از این رهگذر است که جابری رویه رایج در کتب آداب السلطانیه و الاخبار و نوادر را مورد نقد و ارزیابی قرارمی‌دهد. به عقیده جابری در تألیف‌های اسلامی به‌تدریج حق حاکم بر رعیت (اطاعت) بر حق رعیت بر حاکم (عدالت)، مقدم شده و این امر به دو دلیل است: اول آنکه، فتنه‌ها و قیام‌ها از همان صدر اسلام زیاد بوده و به دلیل جلوگیری از فتنه‌ها و قیام‌ها برخی از محدثان و فقها به وجوب اطاعت امام هرچند که به شرع، ملتزم نباشد، حکم‌داده‌اند؛ دوم آنکه بنیان سیاست در دوران قدیم و قرون میانه برمبنای راعی و رعیت شکل‌گرفته و تقدم بر راعی است چراکه به‌واسطه او رعیت به‌وجودآمده‌است (جابری، 2002: 40 تا46)؛ بر این اساس، جابری به نزاع‌های کلامی مرجعه و قدریه در سده اول و به‌خصوص حاکمیت امویان پرداخته، آنها را مورد نقد و بررسی قرارمی‌دهد (جابری، 2002: 47و 48).

به اعتقاد جابری، انسان خلیفه الله در زمین (فی الارض خلیفه) است و وظیفه عمران و آبادانی زمین (استعمرکم فیها) را برعهده‌داشته، شخصیتی سه‌بعدی دارد: عاقل و انتخابگر، جانشین و آبادگر، کامل و تکمیلگر؛ به زعم جابری به دلیل همین ابعاد سه‌گانه شخصیتی انسان است که برای انسان، حقوقی واجب شد که سایر مخلوقات فاقد این حقوق هستند؛ این حقوق دوگونه‌اند: حقوق عام که با مفهوم حقوقی معاصر تطابق‌دارند و ازجمله این حقوق، حق حیات، حق تمتع، حق آزادی اعتقاد، حق معرفت، حق اختلاف نوع، حق مشورت و حق مساوات را می‌توان‌نام‌برد؛ درواقع، جابری می‌کوشد از درک سنتی تکلیف اطاعت مردم در مقابل حق عدالت امیر فراتررود و دامنه حقوق مردم را گسترده‌تر تشریح‌کند تا به‌واسطه جایگاه خلیفه الهی انسان، زمینه انتخابگری، آبادگری و تکامل انسان را در پرتو مشارکت و تربیت فراهم‌سازد؛ گونه دوم، حقوق خاص (محرومان، زن و ...) است (جابری، 2002: 54 و 60 تا76).

1-2- راشد الغنوشی

راشد الغنوشی (متولد 1940) نواندیش معاصر تونسی، از مبارزانی است که سال‌ها هزینه آزاداندیشی را در زندان و تبعید داده و درحال‌حاضر در انقلاب اخیر تونس (2011)، نقش فکری تأثیرگذاری دارد. راشد الغنوشی به دلیل آشنایی با متون اصیل اسلامی، گفتمان غرب و درگیری عملی در عرصه سیاست نگاهی ژرف‌نگرانه‌تر نسبت‌به مسائل روز جهان اسلام داشته و قرائتی از اسلام ارائه‌می‌دهد که با دموکراسی، آزادی و حقوق بشر رایج، همخوانی‌هایی نزدیک دارد. غنوشی «جماعت الاسلامی» تونس را در سال 1970 م بنیان‌نهاد و به رهبری آن منصوب شد؛ وی در دوران حکمرانی مزالی و بورقیبه به زندان انداخته‌شد و با روی‌کارآمدن بن علی، رئیس‌جمهور مخلوع تونس اگرچه از زندان آزاد شد، اجازه فعالیت انتخابی در سال 1989 نیافت و به لندن عزیمت‌کرد اما با پیروزی انقلابیون، دوباره به تونس بازگشت. عنوان رساله دکتری غنوشی «آزادی‌های عمومی در دولت اسلامی» بوده‌است (علیخانی، 1390: 419 تا421).

نقطه عزیمت غنوشی در بحث از آزادی‌های اساسی، نوع نگاه وی به انسان است. به باور غنوشی، انسان خلیفه خداوند روی زمین و صاحب کرامت انسانی است. درنتیجه، صیانت از این حق و کرامت، وظیفه‌ای مقدس برای فرد و جامعه محسوب‌می‌شود. غنوشی با استناد به آیه 33 سوره اسراء مبنی‌بر اینکه کشتن انسانی که خداوند خونش را حرام‌کرده، جز به حق، جایز نیست، تلاش‌می‌کند کرامت ذاتی را برای انسان مرده و زنده اثبات‌کند. به باور غنوشی، انسان از دید اسلامی از برائت، بهره‌مند بوده (به‌استثنای اثبات محکومیت قضایی) و از هرگونه سوءظن، بدگمانی و تجسس، مصون است. به عقیده غنوشی، دعوت قرآن به تأمل در طبیعت و گفتگوی آزاد پیامبران (ص) با مردم و حتی سرکشان و ستمگران قوم، نمونه‌هایی شایسته‌ از گرامی‌داشت آزادی فکر، اندیشه و بیان است. پیامبر (ص) در برخورد با آرای مخالفان، سعه‌صدرداشت و همواره اصحاب را به داشتن استقلال در رأی و اجتهاد مستقل فرامی‌خواند. غنوشی روایتی از پیامبر (ص) در این خصوص نقل‌می‌کند: «مبادا کسی از شما دهن‌بین باشد و بگوید: من با مردم هستم [همان می‌گویم که مردم می‌گویند]» (غنوشی، 1381: 34 تا38). 

غنوشی با مقایسه مبانی حقوق بشر در اسلام و اعلامیه‌های حقوق بشر، بر این باور است که این دو، قرابت و تقارنی معنادار با یکدیگر دارند و همین امر، زمینه‌ساز استقبال طیف گسترده‌ای از مسلمانان قرارخواهدگرفت که شناخت دینی خود را متحول‌می‌کنند؛ در این خصوص، غنوشی چنین می‌گوید:

هیچ اختلاف اساسی در درون‌مایه‌ها نیست و آنچه هست در مبانی فلسفی، انگیزه‌ها، اهداف و پاره‌ای از جزئیات است؛ چه اعلامیه‌ای که آن را اعلامیه جهانی حقوق بشر نامیده‌اند بر مبانی فلسفی پیچیده‌ای مانند قانون طبیعی، استوار است که مفهومی نامشخص است ...؛ اما درمقابل، در اسلام، این حقوق، بخشی جدایی‌ناپذیر از احکام و مقاصد دین و ثمره عقاید و آیین‌هاست و به همین دلیل، این حقوق در اسلام عنوان وظیفه به خود می‌گیرد، ماندگاری‌می‌یابد و پدیده‌ای برخاسته از مبانی و اصول دین دانسته‌ می‌شود و ازاین‌رو کسی که بدان‌ها پایبند باشد و عمل‌کند، سزاوار پاداش می‌شود و کسی که بدان‌ها پشت‌پازند در معرض کیفر الهی در دو سرای قرارمی‌گیرد» (غنوشی، 1381: 450).

غنوشی در تشریح سازوکار کسب، استمرار و اعمال و انتقال قدرت به مقایسه دموکراسی غربی و دموکراسی اسلامی (حکومت اسلامی) می‌پردازد؛ وی نظام دموکراسی غربی را شامل قالب و محتوا می‌داند و می‌کوشد با تفکیک قالب از محتوا به تشریحی دقیق از مراد خود بپردازد و با رد محتوای غربی، قالب دموکراسی را دستاوردی برای مسلمانان ارزیابی‌کند. به عقیده غنوشی، درون‌مایه دموکراسی غربی، آزادکردن قانون از سیطره شاهان، رجال دین و انتقال از حکومت فرد به حکومت قانون و اراده ملت است؛ به باور وی، محتوای دموکراسی غربی از طریق سازوکارها و قالب‌هایی مانند انتخابات، احزاب، تفکیک قوا و آزادی‌های اساسی در جامعه عملیاتی می‌شود؛ به اعتقاد غنوشی چنین فرایندی برای نخستین‌بار در تاریخ پس از خلفای راشدین در اسلام رخ‌داده که انتقال قدرت را از رهگذر رقابت آزاد که جوهره دموکراسی است محقق‌می‌سازد؛ درواقع، اشکال اساسی دموکراسی غربی را در درون‌مایه فلسفی مادی و اندیشه لائیک می‌داند که خدا را از عرصه جامعه به‌حاشیه‌رانده، انسان را به‌عنوان خدا معرفی‌می‌کند؛ بااین‌حال به باور غنوشی، اشکال‌های نظام دموکراسی غربی نباید دستاویزی برای استمرار سلطه و سرکشی نظام‌های طاغوتی شوند؛ همچنین، او در شرایطی که نظام دموکراسی اسلامی دست‌یافتنی نیست، نظام دموکراسی غربی را بهترین بدیل یا کم‌خطرترین بدیل سیاسی می‌داند که خواسته‌ای مشروع برای مسلمانان بوده، باید برای به‌دست‌آوردن آن مبارزه‌کنند (غنوشی، 1381: 451 تا 454).

غنوشی نص و شورا را دو رکن اساسی حکومت اسلامی و اصل بیعت را سازوکار انعقاد حکومت تلقی‌می‌کند (غنوشی، 1381: 109 تا 124) و مبانی هفت‌گانه‌ای را برای حکومت اسلامی به نقل از خالد محمد خالد بر‌می‌شمارد. دقت در مبانی هفت‌گانه از جاری‌بودن اصل آزادی مردم در کسب، حفظ، توسعه و کنترل قدرت سیاسی حکایت‌دارد. اصول هفت‌گانه به شرح زیرند: امت سرچشمه همه قدرت‌ها، اصل تفکیک قوا، انتخاب رئیس حکومت ازسوی مردم و محدودیت آن، مبارزه پارلمانی، تعدد احزاب، انتخاب نمایندگان ازسوی ملت و احترام به آزادی مطبوعات، نظر، تفکر و اعتقاد (غنوشی، 1381: 473).

غنوشی تنها در مقام ایجاب به تضمین آزادی‌های عمومی و اساسی در اسلام نمی‌پردازد بلکه می‌کوشد با درنظرگرفتن سازوکارهایی به‌صورت سلبی از استبدادهای سیاسی در جامعه جلوگیری‌کند؛ در این راستا غنوشی، به‌صورت مجزا به تشریح احزاب سیاسی در اسلام با تأکید بر نقش کارکردی و تربیتی می‌پردازد (غنوشی، 1381: 413 تا420) و از لحاظ مبانی مشروعیتی به آیاتی نظیر «شما بهترین امتی هستید که برای آدمیان پدیدآورده‌شده‌است، امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید»[5] و «باید از شما گروهی باشند که به خیر دعوت‌می‌کنند»[6] استنادمی‌کند. در کنار سازوکار حزبی رسمی، غنوشی به سازوکارهایی نظیر حاکمیت برتر خداوند، تربیت اسلامی، نظام قضایی مستقل، منع شکنجه، ولایت حسبه (امر به معروف و نهی از منکر عمومی)، نظارت افکار عمومی و پیمان‌های بین‌المللی برای جلوگیری از استبداد تمسک‌می‌جوید (غنوشی، 1381: 420 تا428).

2- ساحت عملی

2-1- آزادی به‌مثابه اراده عمومی ملت عرب

اگرچه در بیشتر قانون‌های اساسی دولت‌های عرب، پس از استقلال‌یافتگی، مستقیم یا غیرمستقیم به آزادی‌های اساسی اشاره‌شده‌بود، درعمل، حقوق ملت‌های عرب در سیطره حاکمیت‌های استبدادی در نیم قرن گذشته همانند اعصار پیشین بوده‌است. تحولات و حرکاتی که از سال 2010 ابتدا از کشور تونس آغازشدند و کشورهای لیبی، مصر، یمن، بحرین، اردن، سوریه، عربستان سعودی و... را دربرگرفته‌اند، از بحران آمریت در نظام‌های سیاسی منطقه خاورمیانه حکایت‌دارند. در میان گروه‌های مخالف و مبارز، اسلام‌گرایان نقشی دوچندانی داشته، می‌کوشند با قرائت‌های نوگرایانه اسلامی از قرائت متحجرانه و متعصبانه فاصله‌بگیرند و فهم خود را متناسب با شرایط و ضروریات امروزین زندگی سامان‌دهند؛ درحال‌حاضر، اراده ملت‌های عربی در چهار کشور تونس، لیبی، مصر و یمن به پیروزی انقلابیون منجرشده و در دیگر کشورهای عربی همچنان موج بیداری اسلامی و آزادخواهی عربی ادامه‌دارد. از منظر موضوع این نوشتار، دو امر حائز اهمیت‌اند: نخست آنکه در موج‌ها و حرکت‌های انقلابی اخیر عرب، مسئله آزادی به خواسته‌ اصلی ملت عرب تبدیل‌شده‌است. دست‌کم تا چند دهه گذشته، همچنان عرب‌هایی پیدا می‌شدند که در چارچوب فقه الخلافت قدیم، احیای نظام خلافت را سرمی‌دادند اما تحولات اخیر از آن حکایت‌دارند که ملت‌های عرب نیز به اندیشمندانی پیشگام مانند جابری، غنوشی و قرضاوی که دست‌کم از سه دهه گذشته شعار دموکراسی، آزادی‌های اساسی، عدالت اجتماعی و ... را سرمی‌دادند، رسیده‌اند. دیگر برای ملت‌های عرب، اطاعت بی‌چون و چرا و تفسیر مضیق از امنیت معناندارد و آنها اطاعت از حاکمیت را به استحقاق حقوق خود منوط‌کرده‌اند؛ درخصوص این امر، می‌توان به شعار‌های انقلابیون عرب مراجعه‌کرد. در میان شعارهای مختلف دینی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ملت عرب، دست‌کم مسئله «آزادی» از شعارهای اصلی و اساسی آنها به‌شمارمی‌روند[7].

دوم آنکه در پیش‌نویس‌های به‌تصویب‌رسیده قانون اساسی نیز به مسئله آزادی، بیشتر اهتمام‌شده و در قالب فصل و اصولی ویژه‌ مورد توجه قرارگرفته و جنبه حقوقی پیداکرده‌است؛ برای نمونه در پیش‌نویس قانون اساسی مصر، اصل اول به حاکمیت مردم، اصل دوم به نظام سیاسی دموکراتیک و اصل سوم به آزادی شهروندان اختصاص‌یافته‌است؛ افزون‌برآن، باب دوم قانون اساسی به حقوق و آزادی‌ها و فصل چهارم به ضمانت‌های حقوق و آزادی‌ها و حمایت از آنها اختصاص‌یافته‌است؛ در اصل سوم از پیش‌نویس قانون اساسی جدید مصر چنین آمده‌است:

آزادی شهروندان در تمام ابعاد زندگی ازجمله «اندیشه، فکر، ابداع، نوآوری، اقامت، سکونت، بیان و مهاجرت» براساس این باور تضمین‌شده‌است که این آزادی، حقی آسمانی است که خدای متعال اصول و مبادی آن را در گردش و حرکت جهان وضع‌کرده، انسان را موجودی آزاد آفرید و او را برترین موجوداتش در زمین قرارداد.

نتیجه‌گیری

در این نوشتار نشان‌داده‌شد نگرش و فعل اهل تسنن پس از خلفای راشدین درخصوص فهمی که از انگاره آزادی داشته‌اند به نوسان و تغییر، دچار شده‌است. اگرچه برخی از نوسان‌ها به دلیل مسئله امنیت در دوران میانه بوده، امر امنیت، خاص یک برهه زمانی ویژه نیست و تمام جوامع، همواره با این نیاز مواجه بوده‌اند؛ لذا پیوند حداکثری تحول انگاره آزادی با مسئله امنیت، خالی از اشکال نیست. در دوره­های آغازین و میانه اسلامی، مسلمانان به دلیل قرائت رایج و غالب به تصوری از اطاعت دست‌یافته‌بودند که مجالی برای آزادی شهروندان در آن دیده‌نمی‌شد؛ چنین تلقی از آزادی از جانب نخبگان علمی و سیاسی به مردم انتقال‌یافته‌بود و اسباب حکمرانی چندین قرنی خلافت عباسی و امپراتوری عثمانی را رقم‌زده‌بود. شاید پرسیده‌شود که در دوره‌های آغازین و میانه اسلامی، آزادی مسئله مسلمانان نبوده‌است؟؛ در پاسخ می‌توان چنین گفت: اول اینکه آزادی از مسائل بنیادین فلسفه سیاسی است که خواسته ‌هر انسانی بوده و هست و دوم اینکه در همین دوره‌ها رگه‌هایی از جریان‌های فکری و گروه‌های حداقلی از مسلمانان یافت‌می‌شود که ضد استبداد حاکمیت وقت، علم مبارزه و قیام را برافراشته‌اند. تصلب گفتمانی که با روی‌کارآمدن امویان در جهان اسلام اتفاق‌افتاد و پس از آن در خلافت عباسی و امپراتوری عثمانی با قرائت‌هایی متفاوت دنبال‌شد، چنان هیبتی داشت که فرصت هرگونه تأمل و پرسش بدیل یا رقیبی را خنثی‌می‌کرد. در دوران جدید به‌وجودآمدن گفتمان لیبرال دموکراسی و پیشرفت‌های تمدن غرب، زمینه‌ای را فراهم‌ساختند تا بذرهای اسلامی در دوره خلفای راشدین، دوباره بازبینی، بازخوانی و بازآفرینی‌شوند؛ امری که درنهایت در رشد و گسترش اندیشه آزادی‌خواهانه و دموکراتیک در قلم نخبگان فکری و اراده عمومی ملت عرب، فرصت شکوفایی یافته‌است.



[1] . Image

[2] . و هو یقول: الزیال، مفجر الانهار، یاکل خضرتها و یلبس فروتها. قال الحسن: هذه والله صفه الحجاج.

[3] . فقد قال الإمام / أحمد ابن حنبل :"أصول السنة:

وَمَنْ خَرَجَ عَلَى إِمَامٍ مِنْ أَئِمَّةِ المُسْلِمِیْنَ, وَقَدْ کَانَ النَّاسُ اجْتَمَعُوا عَلَیْهِ, وَأَقَرُّوا لَهُ بِالخِلافَةِ بِأَیِّ وَجْهٍ کَانَ؛ بِالرِّضَا أَوْ بِالغَلَبَةِ؛ فَقَدْ شَقَّ هَذَا الخَارِجُ عَصَا المُسْلِمِیْنَ, وَخَالَفَ الآثَارَ عَنْ رَسُولِ الله- صلى الله علیه وعلى وسلم-, فَإِنْ مَاتَ الخَارِجُ عَلَیْهِ مَاتَ مِیتَةً جَاهِلِیَّةً.

فضیلة الشیخ العلامة/ أحمد بن یحیى النجمی -رحمه الله- کما فی شرحه لأصول السنة:

[1] لا یجوز الخروج على الإمام المسلم حتى ولو کان عاصیاً لله, ولو کان فاجراً فإنه لا یجوز الخروج علیه.
والخروج ینقسم إلى قسمین: خروج بالفعل والقتال. وخروج بالقول والتأنیب والإثارة على ذلک الإمام.

[4]. برای رجوع به متن عربی نگاه‌کنید کتابخانه مدرسه فقاهت به آدرس، کد کتاب، شماره، ج و ص (http://lib.eshia.ir/22014/9/301): «من أهل السنة على الرضا .... والجهاد مع الخلیفة وإن عمل أی عمل وصلاة الجمعة خلف کل بر وفاجر ... والصبر تحت لواء السلطان على ما کان منه من عدل أو جور وأن لا یخرج على الأمراء بالسیف... وإن عمل بالکبائر».

[5] . آل عمران/110

[6] . آل عمران/104

[7] . http://www.revolution25january.com/january25revolution-chants.asp

     http://www.tunisia-sat.com/vb/showthread.php?t=1567891.

- منابع فارسی و عربی

-      پیش‌نویس قانون اساسی جدید مصر.

-      ابن ابى الحدید معتزلى (1404)؛ شرح نهج البلاغة؛ 20 ج در 10 مجلد، قم: انتشارات کتابخانه   آیت­الله مرعشى.

-      ابن اثیر (1385ق)؛ الکامل فی التاریخ؛ ج 4، بیروت: دار صادر.

-      ابن اعثم کوفی (1404)؛ الفتوح؛ ج 2، بیروت: دار الکتب العلمیه.

-      ابن عبد ربه اندلسی، احمد بن محمد (1385ق)؛ شرحه و ضبط احمد امین و دیگران؛ قاهره: مطبعه لجنه.

-      ابن قتیبه الدینوری، عبدالله بن مسلم (1388ق)؛ الامامه و السیاسه؛ ج 1 و 2، قم: الرضی/زاهدی.

-      احمد یاقی، اسماعیل (1389)؛ دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال؛ ترجمه رسول جعفریان؛ قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

-      إربلى، على بن عیسى (1381 ق)؛ کشف الغمة؛ 2 ج، تبریز: مکتبة بنى هاشمى.

-      بارتولد، و.و (1358)؛ خلیفه و سلطان و مختصری درباره برمکیان؛ ترجمه سیروس ایزدی؛ تهران: امیرکبیر.

-   جابری، محمد عابد (2002)؛ «مفاهیم الحقوق و العدل فی النصوص العربیه- الاسلامیه» فی: حقوق الانسان فی الفکر العربی: دراسات فی النصوص؛ تحریر سلمی الخضراء الجیوسی؛ بیروت: مرکز دراسات الواحده العربیه.

-      ------------- (1384)؛ عقل سیاسی در اسلام؛ ترجمه عبدالرضا سواری؛ تهران: گام نو.

-      ------------- (1991)؛ التراث و الحداثه دراسات و مناقشات؛ بیروت: مرکز دراسات الواحده العربیه.

-      جعفریان، رسول (1377)؛ تاریخ خلفا از رحلت پیامبر (ص) تا زوال امویان (11 -132 ه.ق)؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-      دیکسون، عبدالامیر عبد (1381)؛ خلافت اموی؛ ترجمه گیتی شکری؛ تهران: طهوری.

-      روحانی، سید کاظم (1365)؛ «جریان‌های فکری و فرهنگی در امپراتوری عثمانی»، فلسفه، کلام و عرفان، کیهان اندیشه؛ مهر و آبان 1365، ش 8.

-      السیوطی، عبدالرحمن (1403ق)؛ اللالی المصنوعه فی الاحادیث الموضوعه؛ ج 1، بیروت: دار المعرفه.

-      --------------- (1371 ق)؛ تاریخ الخلفاء، بتحقیق محمد محیی الدین؛ مصر: مطبعه السعاده.

-      شهیدی، سید جعفر (1388)؛ تاریخ تحلیلی اسلام؛ تهران: علمی و فرهنگی.

-      شیرازی، قطب‌الدین (1386)؛ دره التاج، بخش حکمت عملی و سیر و سلوک؛ به اهتمام ماهدخت بانو همایی؛ تهران: علمی و فرهنگی.

-      طقّوش، محمدسهیل (1389)؛ دولت امویان؛ ترجمه حجت‌الله جودکی؛ قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

-      ------------- (1390)؛ دولت عباسیان؛ ترجمه حجت‌الله جودکی، با اضافاتی از رسول جعفریان؛ قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

-      طوسی، نظام‌الملک (1389)؛ سیر الملوک؛ تهران: علمی و فرهنگی.

-      علامه مجلسى (1404ق)؛ بحار الأنوار؛ 110 ج، بیروت: مؤسسة الوفاء.

-   علیخانی، علی‌اکبر (1390)؛ «راشد الغنوشی»، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ علی‌اکبر علیخانی و همکاران؛ ج 18، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و علوم اجتماعی.

-      عنایت، حمید (1389)؛ سیری در اندیشه سیاسی عرب؛ تهران: امیرکبیر.

-      غنوشی، راشد (1381)؛ آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی؛ ترجمه حسین صابری؛ تهران: علمی و فرهنگی.

-      فیرحی، داود (1385)؛ قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام؛ تهران: نشر نی.

-      قادری، حاتم (1375)؛ تحول مبانی مشروعیت خلافت از آغاز تا فروپاشی عباسی؛ تهران: بنیان.

-      قرضاوی، یوسف (1382)؛ دیدگاه‌های فقهی معاصر؛ ترجمه دکتر احمد نعمتی؛ ج 2، تهران: احسان.

-      کواکبی، عبدالرحمن (1363)؛ طبیعت استبداد؛ ترجمه عبدالحسین میرزای قاجار، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

-      لوئیس، برنارد (1372)؛ ظهور ترکیه، نوین؛ ترجمه محسن‌علی سبحانی؛ ناشر: مترجم.

-      ماوردی، ابوالحسن (1383)؛ آیین حکمرانی؛ ترجمه و تحقیق حسین صابری؛ تهران: علمی و فرهنگی.

-      المودودی، ابوالاعلی (1405ق)؛ خلافت و ملوکیت؛ ترجمه خلیل احمد حامدی؛ تهران: بیان- پاوه.

-      وسینیچ، وین وو (1346)؛ تاریخ امپراتوری عثمانی؛ ترجمه سهیل آذری؛ ناشر: کتابفروشی تهران.

 

2- منابع الکترونیک

-     http://www.tunisia-sat.com/vb/showthread.php?t=1567891.

-     http://lib.eshia.ir/22014/9/301