گفتمان سلفی صحوه: منازعه معنایی، تلفیق فقه سلفی و سیاست اخوانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه یاسوج

2 استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه یاسوج

3 استاد علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی

چکیده

گفتمان سلفی وهابی پس از یک قرن منزلت هژمونیک، از دهه 1970 با چالش‌های درون‌گفتمانی مواجه ‌شده‌است. گفتمان صحوه  (بیداری) یکی از گفتمان‌هایی است که در چالش با گفتمان سلفی وهابی در عربستان سعودی شکل‌گرفت و به‌دنبال بازاندیشی در بنیادهای فکر سیاسی گفتمان سلفی وهابی بوده‌است. مقاله حاضر با استفاده از تحلیل گفتمان لاکلاو و موفه به بررسی چگونگی شکل­گیری و منازعه معنایی گفتمان صحوه با گفتمان سلفی وهابی می­پردازد؛ این گفتمان، ضمن نقد تجویز «تبعیت» و بی‌تفاوتی سیاسی در گفتمان سلفی وهابی از آموزه‌های سیاسی اخوان‌المسلمین بهره­گرفته و با تأکید بر احیای نقش دین در جامعه و سیاست، به‌دنبال واسازی گفتمان سلفی و هم‌زمان رقابت با گفتمان اسلام شیعی بوده‌است.
یافته­های مقاله نشان‌می‌دهند که هدف نهایی این گفتمان، شکستن انحصار گفتمان رسمی وهابی و پرداختن به سیاست و اسلامی‌کردن جامعه از رهگذر کنش سیاسی بوده‌است؛ این گفتمان توانست دال مرکزی سیاسی گفتمان سلفی وهابی را که «تبعیت» از حاکمان است، متزلزل‌کند. صحوه اگرچه در ساحت سیاست رسمی هژمون نشد و گفتمان‌های رقیب به‌صورت جدی به ساختارشکنی از دال‌های گفتمان صحوه پرداخته، با قدرت گفتمان و «قدرت پشت گفتمان» از هژمون‌شدن آن جلوگیری‌کردند، در زیست جهان فرهنگی و اجتماعی مسلمانان اهل سنت ازجمله گفتمان‌های واجد اعتبار و دسترسی است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


گفتمان سلفی وهابی در زیست جهان اسلام سنی، خود را گفتمان هژمون و فاقد منازعه درونی بازنمایی‌می‌کند و حتی در مطالعات دانشگاهی نیز درباره چنین انگاره‌ای، کمتر چالش ایجادشده‌است اما درون جامعه عربی، خرده‌گفتمان‌هایی متعدد، خود را بیش از گفتمان سلفی وهابی، واجد اعتبار می‌دانند و با معنادهی زیست جهان عربی، هژمونی گفتمان سلفی وهابی را به‌چالش‌طلبیده‌اند؛ یکی از این خرده‌گفتمان‌ها که ذهنیت بسیاری از سوژه‌ها را در عربستان و بسیاری از جوامع عربی درنوردیده، گفتمان، الصحوه یا بیداری است. عوامل و زمینه‌هایی بسیار در خیزش این خرده‌گفتمان و منازعه با خرده‌گفتمان‌های دیگر نقش‌دارند. گفتمان‌ها به‌طورمعمول، متأثر از همین تحولات است که به‌تدریج اعتبار و دسترسی خود را ازدست‌می‌دهند. بحران‌ها و دشواری‌های موجود در جامعه، هژمونی گفتمان رسمی را به‌چالش‌می‌کشند و هویت‌یابی نیروهای اجتماعی با گفتمان حاکم را به‌خطرمی‌اندازند؛ مردم را به گفتمان رسمی بدبین‌می‌کنند و زمینه را برای پیدایی گفتمانی دیگر فراهم‌می‌آورند.

از زمان هژمونی گفتمان سلفی وهابی در عربستان، مجموعه‌ای از تحولات در جوامع عربی و نیز عربستان رخ‌داد که در تعامل متقابل با هم بوده‌اند و زمینه را برای فرسایش گفتمان سلفی وهابی و ازطرف‌دیگر، بازسازی گفتمان سلفی و ارائه خوانشی جدید از این گفتمان فراهم‌آورده‌اند؛ به‌بیان‌دیگر، مجموعه‌ای از زمینه‌های عینی و ذهنی در جامعه عربی و به‌ویژه عربستان رخ‌داد که به‌تدریج اعتبار گفتمان هژمون را با چالش مواجه‌کرد و فرصت‌های معنایی لازم را برای ظهور خرده‌گفتمان‌های رقیب فراهم‌آورد؛ ازاین‌رو، همانند همه گفتمان‌ها، گفتمان سلفی وهابی معاصر، متصلب نبوده، برخلاف میل رهبران و سازندگان آن، در سایه فرصت‌های معناساز، کنشگران و عاملان اجتماعی جدیدی ظهورکردند و با خوانشی جدید از نص و سنت، گفتمان سلفی را ساختارشکنی و نظم معنایی جدیدی در ساحت اجتماع منتشرکردند و زمینه دسترسی سوژه‌ها به منظومه معنایی جدیدی را فراهم‌آوردند. اینکه «کدام زمینه‌ها و فرصت‌های معناساز، ظهور خرده‌گفتمان سلفی صحوه را موجب‌شده و برخلاف بازنمایی­های مرسوم، توسعه منازعه درونی خرده‌گفتمان­های سلفی با سلفیت مادر  (سلفی وهابی) را سبب‌شده و حاصل این منازعه معنایی چه بوده‌است؟»، پرسش مقاله حاضر است.

فرضیه مقاله نیز، این است که بحران در اعتبار گفتمان سلفی وهابی، باعث شد، رهبران جریان صحوه، ضمن استفاده از ظرفیت­های فقه سلفی و نیز آموزه­های سیاسی گفتمان اخوان‌المسلمین، گفتمانی پیوندی برای سامان زیست جهان سوژه­ها در جهان عرب صورت‌بندی‌کنند؛ این گفتمان به‌رغم آنکه به‌مثابه گفتمانی دسترس‌پذیر در جامعه عربی، مطرح شد، ازیک‌سو به دلیل مواجهه با خرده‌گفتمان­های سلفی سیاست پرهیز مانند جامیه و آلبانی و ازطرف‌دیگر به دلیل قدرت پشت گفتمان نظام سیاسی حاکم، نتوانست در ساحت سیاست استیلایابد و درنتیجه، خود به چند خرده‌گفتمان پراکنده در تحولات بعدی جهان عرب تبدیل‌شده‌است.

الف- چارچوب نظری و روش بحث: گفتمان، معنا و قدرت پشت گفتمان

این پژوهش از ظرفیت نظری و روشی تحلیل گفتمان لاکلاو و موفه برای تحلیل منظومه معنایی گفتمان سلفیِ صحوه و منازعه درون‌گفتمانی آن با سلفیِ وهابی و سایر جریان‌های اسلامی بهره‌می‌گیرد. از منظری برساختگرایانه، امور اجتماعی و سیاسی و به‌طورکلی جهـان واقعیـت، تنها در درون ساخت­های گفتمانی قابل‌فهـم‌انـد و گفتمان‌ها بـه فهـم مـا از جهـان شـکل‌می‌دهند  (منوچهری،104:1390)؛ اما گفتمان‌ها خود، موجودیتی یک‌پارچه نیستند و درون هر گفتمان، خرده‌گفتمان‌های مختلف حول دال‌های اساسی منازعه معنایی دارند؛ ازاین‌رو گفتمان‌ها همیشه مستعد نوعى تزلزل و بحران هستند. گفتمان زمانی‌که نمی‌تواند رویدادهای جدید را به‌موقع و به‌خوبی معنادهی‌کند یا انتظارهای سوژه‌ها را برآورده‌سازد، به بی‌قراری، دچار شده، زمینه قدرت‌یابی گفتمان‌های رقیب را فراهم‌می‌کند؛ در چنین شرایطی، سوژه‌ها تلاش‌می­کنند که هویت خود را از طریق گفتمان‌های دیگر بازیابند؛ ازاین‌رو گفتمان‌ها در کلیت خود از یک‌سو در رقابت و منازعه دائمی با دیگر گفتمان‌ها هستند اما ازطرف‌دیگر در درون نیز با منازعه خرده‌گفتمانی مواجه‌اند.

همان‌گونه‌که گفتمان‌ها دشمن بیرونی یا به تعبیر لاکلاو و موفه، بیرون سازنده[1] را برای تثبیت هویت خود لازم‌دارند، واجد نوعی خصومت درونی نیز هستند و افزون‌ بر معنا، حول رویکردها و روش‌های کنش عملی نیز به اختلاف دچارند؛ در چنین شرایطی، گفتمان‌ها، به تزلزل دچار می‌شوند و برای حفظ هژمونی خود، به نوعی بازسازی درونی نیازدارند؛ در برخی مواقع نیز، خرده‌گفتمان حاکم، توانایی‌ندارد که هژمونی را حفظ‌کند و ازاین‌رو برخی خرده‌گفتمان‌های به‌حاشیه‌رفته اما وابسته به گفتمان مادر، سعی‌می‌کنند که نظم گفتمانی را بازسازی‌کنند؛ در سایه همین زمینه، نقش رهبران فکری و گفتمان‌ساز، مهم می‌شود و آنان هستند که از ذخایر نشانه معناشناختی جامعه بهره‌می‌گیرند و در مفصل‌بندی گفتمانی و تثبیت زبان نهایی، مجموعه­ای از دال‌ها[2] را در یک گفتمان به‌صورت شبکه­ای درمی‌آورند و با طرد دیگر معانی احتمالی، ‌یک گفتمان را تثبیت‌می‌کنند (Laclau and Muffe, 1985: 138).

زمـانی‌کـه گفتمان‌ها واگرایی را آغازکنند، کنشگران با شیوه‌های مختلف، به کنش دست‌می‌زنند (مارش و استوکر، 1388: 208)؛ مهم‌ترین این واکنش‌ها معنازدایی از برخی دال‌های اصلی و بازسازی نظم گفتمانی است؛ به‌عبارت‌دیگر، یک‌خرده‌گفتمان، دال‌های شناور دردسترس را که به تزلزل، دچار شده‌اند، معنادهی‌‌کرده، ضمن تثبیت معنای آنها، گونه‌ای مفصل‌بندی جدید ایجادمی‌کند. با تکیه ‌بر همین چارچوب نظری، ادعای این نوشتار، آن است که گفتمان سلفی طی چند دهه گذشته از یک‌سو با گفتمان‌های رقیب منازعه‌داشته‌است اما ازسوی‌دیگر به دلیل فقدان پاسخ به نیازهای سوژه‌های جوامع اسلامی، با بحرانی درونی مواجه ‌بوده و ظهور خرده‌گفتمان سلفی ازجمله سلفیِ صحوه یکی از پاسخ‌ها، به همین بحران‌ها و کوششی برای بازسازی گفتمان سلفی مادر بوده‌است؛ اما درنهایت، گفتمان سلفی صحوه، مقابل چهره هژمونک و نیز قدرت پشت گفتمان سلفی وهابی، به فروپاشی درونی، دچار شد و نتوانست در ساحت رسمی سیاسی، موفق شود.

ب- صحوه: زمینه‌ها و فرصت‌های معنایی

ریشه شکل‌گیری گفتمان صحوه به دهه 1960، زمانی‌که عربستان سعودی، گسترش روابط خود با جهان خارج را آغازکرد، برمی‌گردد؛ در طول این دوره، عربستان، مرزهای خود را به روی هزاران پناهنده اخوان‌المسلمین از مصر، سوریه، عراق و فلسطین که در کشورهای خود تحت‌ فشار قرارداشتند، گشود. سعودی‌ها، سیاست «درهای باز» را درپیش‌گرفتند تا از این پناهندگان در مبارزه خود، ضد ناصری‌ها و بعثی‌ها استفاده‌کنند (Al-Rasheed, 2007: 64)؛ بسیاری از این پناهندگان به اخوان‌المسلمین، وابسته بودند و با خود، اندیشه‌های (ایده‌های) انقلابی را که به‌طورعمده از سید قطب، رهبر فکری اخوان الهام‌گرفته‌بودند، به عربستان آوردند (Beranek, 2009: 2)؛ هم‌زمان، برنامه‌های گسترده نوسازی نهادها و سازمان‌ها به‌ویژه درزمینه آموزش در دستور کار نظام سیاسی عربستان قرارگرفت؛ به‌ویژه آنکه درآمدهای هنگفت نفت، چنین امری را ممکن‌می‌ساخت؛ اما پادشاهی در آن زمان، فاقد نخبگانی بود که بتوانند در چنین فرایندی نقش‌آفرینی‌کنند (لاکروا، 2012: 61 و 62)؛ ازاین‌رو، پناهندگان اخوانی با توجه به سطح سوادی به‌نسبت بالا که داشتند، دست‌کم در یک بازه زمانی کوتاه‌مدت برای سعودی‌ها فرصت محسوب‌می‌شدند؛ در این هنگام در عربستان، نرخ بی‌سوادی به بالای 85 درصد رسیده‌بود و نیازی مبرم به معلم وجودداشت بنابراین، اینان به‌سرعت، موقعیت‌های حساس اداری و آموزشی را خود اشغال‌کردند (Beranek, 2009: 3).

این حقیقت که گفتمان صحوه از طریق نظام آموزشی در فضای اجتماعی منتشرشد، نتیجه‌ای سرنوشت‌ساز برای آن به‌همراه‌داشت. فارغ‌التحصیلان سعودی از نظام آموزشی به سایر حوزه‌ها توزیع‌شدند و همین امر به صحوه اجازه‌می‌داد که حضور خود را در زیست جهان فرهنگی جامعه سعودی تحکیم‌بخشد؛ علاوه‌براین، منابع مالی زیادی که پس از جهش نفتی در سال 1973 به عرصه دینی تخصیص‌داده‌شد، به صحوه اجازه‌داد تا شبکه‌های خود را توسعه‌بخشد؛ ازاین‌رو، صحوه با صورت‌بندی گفتمانی پیوندی سعی‌می­کرد، گستره نفوذ خود را توسعه‌دهد؛ این گفتمان، آمیخته‌ای از وهابیت و ایدئولوژی اخوان‌المسلمین بوده، به‌گونه‌ای‌که در مسائل دینی مرتبط با عقیده و حوزه‌های اصلی فقه اسلامی به آموزه‌های وهابیت، پایبند بوده، خود را وارث شرعی آن می‌داند اما درمقابل، درخصوص مسائل سیاسی و فرهنگی، با نگرش اخوانی به جهان می‌نگرد؛ هرچند، این نگرش را به‌گونه‌ای بازسازی‌کرده‌است که با مکتب وهابیت سازگاری‌داشته‌باشد (لاکروا، 2012: 75)؛ به‌عبارت‌دیگر، گفتمان صحوه به‌دنبال سازش میان تفکر وهابی و تفکر اخوانی بود، به‌گونه‌ای‌که تفکر وهابی را درزمینه اعتقادی و تفکر اخوانی را درزمینه سیاسی به‌کارگیرد؛ طرف‌داران این جریان تمایل‌داشتند که نام «بیداری اسلامی» را بر خود اطلاق‌کنند، حال‌آنکه مخالفان بر نامیدن این گروه به‌عنوان «جریان سروری» اصرارمی‌ورزیدند و برخی نیز، این گروه را «جریان قطبی» می‌نامیدند (قحطانی، طویرقی، 1991: 69).

گفتمان صحوه، خود البته به دو خرده‌گفتمان تقسیم‌می‌شود: شبکه‌های اخوان که ازلحاظ سیاسی به خط حسن‌البنا نزدیک‌ترند و سروری‌ها که به سید قطب، بیشتر گرایش‌دارند. محمد قطب برادر سید قطب که به عربستان مهاجرت‌کرده‌ و از رهبران سروری بود و بسیاری، او را وارث فکری سید قطب می‌نامیدند، تلاش‌کرد که میان چارچوب مفهومی مدنظر برادرش و مبانی گفتمان وهابیت، آشتی برقرارکند؛ وی تضاد میان جاهلیت و حاکمیت که گوهر اندیشه قطب را تشکیل‌می‌دهد، ‌مشابه تضاد میان جاهلیت و توحیدی دانست که گوهر دعوت شیخ محمد بن عبدالوهاب است؛ هرچند که محمد قطب با تفسیر دو کتاب فی ظلال القرآن و معالم فی الطریق تلاش‌کرد تا از محتوای انقلابی آن دو بکاهد، تفکر انقلابی «قطبی» همچنان در میان اخوانی‌ها به قوت خود باقی ماند؛ عبدالرحمن دوسری نیز، اولین کسی بود که انتقال از میدان نظری به میدان عملی را کلیدزد و برخی‌ها وی را «پیشگام صحوه» نامیده‌اند؛ هرچند دغدغه‌ها و اولویت‌های هریک از این دو خرده‌گفتمان اخوانی و سروری با یکدیگر تمایزدارد، درحقیقت، یکی مکمل دیگری است. هرچند ابتدا گرایش‌های اخوانی (و به‌تعبیر‌بهتر بنائی) و قطبی، درون صحوه نمایندگانی داشت، درنهایت این گرایش‌های قطبی بود که غلبه‌یافت (لاکروا، 2012: 75-79). سروری‌ها  (قطبی‌ها) همواره اخوانی‌ها را به نقص در عقیده متهم‌می‌کنند؛ دو طرف به‌‌رغم برخی اختلاف‌ها از مرجعیتی واحد تغذیه‌می‌کنند که از نوشته‌های محمد قطب و مجله مجتمع ازیک‌سو و نوشته‌های کلاسیک گفتمان وهابیت ازسوی‌دیگر تشکیل‌می‌شود.

ج- جنگ و نفت: بی‌قراری گفتمان اسلام سلفی وهابی

گفتمان سلفی وهابیت، همواره مخالفت‌هایی را درون جامعه سعودی برانگیخته‌است. با افزایش قیمت نفت پس از بحران نفتی 1973، ثروت حاصل به رژیم سعودی اجازه‌داد، جنبه‌های مختلف مذهب را در فضای عمومی ادغام و هم‌زمان به‌صورت تدریجی سکولاریسم سیاسی را تعقیب‌کند. مردم اغلب نمی‌توانستند از علمای گفتمان مذهبی درباره موضوع‌های عمومی مرتبط با سیاست‌های دولت، تفاسیر مذهبی یا سایر موضوع‌های جنجال‌برانگیز پرسش‌کنند؛ در چنین فضایی، گفتمان حاکم از هویت‌بخشی به سوژه‌ها ناتوان ماند و سوژه‌ها را رفته‌رفته از گرد گفتمان سلفی وهابی پراکنده‌می‌ساخت؛ اینجا بود که زمینه برای شکل‌گیری و مفصل‌بندی‌های جدیدی در قالب گفتمان صحوه فراهم‌آمد. یکی از دلایلی مهم که سیاسی‌ و رادیکال‌شدن بیشتر گفتمان صحوه و تزلزل بیشتر در گفتمان سلفی وهابی را سبب‌شد، جنگ خلیج ‌فارس (1990 تا 1996) بود که مهم‌ترین واقعه در تاریخ اسلام‌گرایی عربستان سعودی به‌شمارمی‌رود؛ پس‌ از این واقعه، رهبران صحوه، دیگر انتقادشان را به روشن‌فکران لیبرال یا نهاد وهابیت محدودنکردند بلکه دولت و نهادهایش را زیر تیغ انتقاد قراردادند (ابرار معاصر، 1386: 115 و 116).

پس از حمله صدام حسین به کویت در آگوست 1990، دولت سعودی از نیروهای بین‌المللی به رهبری آمریکا خواست که از سرزمین‌های سعودی در برابر تجاوز احتمالی صدام حمایت‌کرده، خاک این کشور را پایگاهی برای آزادی کشور اشغالی کویت قراردهد. ملک فهد اعلام‌کرد که فراخواندن نیروهای بیگانه، تدبیری ضروری اما موقت خواهدبود؛ حوادث پسین، کذب این ادعا را نشان‌داد چراکه پس از آزادی کویت در اواخر فوریه 1991، آمریکا پایگاه‌های خود را در عربستان سعودی حفظ‌کرد و دلیل این اقدام را ضرورت حفظ حضور نظامی در نزدیکی عراق و احترام به تصمیم‌های سازمان ملل دانست  Abir, 1993: 174)).

در همین زمان، بن باز، مفتی اعظم سعودی با صدور فتوایی کمک‌طلبیدن از بیگانگان را برای حمایت از اسلام و مسلمانان، جایز دانست (Bin Baz, 2004)؛ بسیاری از علمای صحوه معتقد بودند این فتوا که به نیروهای مسیحی اجازه‌داده به کشور واردشوند، خطوط قرمز دینی را زیرپاگذاشته‌است؛ به نظر آنان، فهم این مسئله، دشوار است که چگونه عالمی برجسته، حکمی صادرمی‌کند که به شکلی مفتضحانه با شریعت در تعارض قراردارد Teitelbaum, 2000: 28))؛ بدین‌ترتیب، دو تن از علمای به‌نسبت جوان، به نام‌های شیخ سلمان عودة و شیخ سفر حوالی، معروف به «شیخین صحوه»، رهبری صحوه را پس از حمله عراق به کویت به‌عهده‌گرفتند؛ این دو، نظریات خود را درباره مظالم اجتماعی و سیاسی باصراحت و بدون کمترین واهمه‌ای بیان‌می‌کردند که همین مسئله، محبوب‌شدنی زیاد را برای آنها رقم‌زد؛ این صراحت در فضای داخلی عربستان، تغییری قابل‌توجه و جنجال‌برانگیز به‌شمارمی‌رفت، به‌گونه‌ای‌که هزاران تن از جوانان که نسبت‌به اقدام‌های خاندان سعودی، معترض بودند، به گرد آنها حلقه‌زدند  (Teitelbaum, 2000: 29).

در سطح داخلی نیز برخی تغییر و تحول‌ها زمینه را برای گسترش گفتمان صحوه فراهم‌می‌کرد. با افزایش درآمدهای نفت، دولت سعودی برنامه‌های پنج‌ساله را از ابتدای سال 1971 به‌اجراگذاشت که هدف آن نوسازی اقتصاد، مدیریت و خدمات عمومی بود.

اقتصاد جدید، فرصت‌هایی تازه را برای ارتقای اجتماعی از طریق آموزش، تجارت یا شغل‌های جدید به‌وجودآورد؛ درنتیجه، گروه‌های مؤثر در حوزه عمومی گسترش‌یافتند و افرادی که به طبقه‌های حاشیه‌ای یا پایین جامعه تعلق‌داشتند، به طبقات متوسط و بالا راه‌یافتند؛ این تحول‌ها، مهاجرت گسترده جوانان روستایی را به شهرهای بزرگ برای رهایی از زندگی فقیرانه در مناطق روستایی و حاشیه‌ای درپی‌داشت؛ این جوانان که به‌دنبال زندگی جایگزین بودند، فرصتی مناسب برای فعالیت گفتمان دینی جدید صحوه به‌شمارمی‌رفتند اما در دهه 1380 با کاهش قیمت نفت، عربستان سعودی با بدترین بحران اقتصادی خود در تاریخش روبه‌رو شد و بازار کار، توان جذب انبوه دانش‌آموختگان نظام آموزشی سعودی را نداشت؛ بسیاری در این دوره، شغل خود را ازدست‌دادند و نظام حاکم، توان‌نداشت که نسل جدید نخبگان را در نظام دولتی یا خصوصی جذب‌کند و زمینه برای آغاز اعتراض‌ها فراهم آمد (ملین، 2013: 368)؛ درحقیقت، انقلاب فزاینده انتظارها در دوره رفاه نفتی، عامل به‌وجودآمدن بحران در شرایط کاهش درآمدها و به‌طبع، استفاده جریان صحوه از این شرایط برای ترویج گفتمان خود شد.

د- غیریت: دگرسازی از گفتمان اسلام شیعی، غرب و سلفی وهابی

گفتمان صحوه در سطوح مختلف داخلی، منطقه‌ای و بین‌المللی، غیرهایی متفاوت را برای هویت‌یابی خود برگزید؛ این گفتمان در سطح داخلی با گفتمان سلفی وهابی از یک‌سو و گفتمان سکولار تحت حمایت غرب ازسوی‌دیگر تضادداشت. در سطح منطقه‌ای با گفتمان اسلام شیعی، غیریت ایجادکرد و در سطح بین‌المللی، غرب را دشمن معرفی‌کرد. انقلاب ایران در سال 1979، چالشی بزرگ برای جامعه دینی سعودی به‌وجودآورد، به‌گونه‌ای‌که بسیاری به‌ویژه رهبران دینی و فعالان جوان سعودی، تحت تأثیر انقلاب ایران، خواهان موقعیتی بهتر برای رجال دینی در حاکمیت شدند؛ بنابراین گفتمان انقلاب اسلامی ایران به‌مثابه یک «غیر» و «دیگری» به‌مثابه تحولی مهم، باعث هویت‌یابی گفتمان صحوه شد و آنان را به تکاپوی بیشتر برای مقابله با گفتمان سلفی وهابی واداشت؛ از نظر آنان اگر تشیع می‌توانست وجه انقلابی خود را بیدارسازد، وهابیت نیز باید قادر باشد که انقلابی­گری خود را به رخ شیعیان بکشاند.

«غیر» دوم در سطح داخلی گفتمان، سکولار بود. طرف‌داران گفتمان صحوه، سکولارها را نفوذی­هایی بازنمایی‌می­کنند که دست‌نشانده آمریکا هستند و سیاست­های این کشور را برای مقابله با علما و اسلام‌گرایان به‌کارمی­گیرند. صحوی­ها با استناد به حضور تحصیل‌کردگان دانشگاه­های غربی در سطوج مختلف وزارت‌خانه­ها، ادارات و نهادهای عربستان سعودی، ‌آن را به‌مثابه سیطره آنها بر دولت سعودی تلقی‌می­کردند. صحوه­ای‌ها نام‌هایی مانند «فراماسونری، کمونیستی، سکولار و ستون پنجم» را بر این دسته نهاده‌بودند (غذامی، 2004: 213).

به‌مرور این عداوت، به مخالفت ضد قدرت سیاسی حاکم ارتقایافت چراکه گفتمان صحوه در هر صورت، نهاد دینی وهابیت را عنصر تابع خاندان حاکم می‌دانست؛ از این زمان به بعد، اغلب مواضع مخالف نظام در ذیل حوزه دینی، مطرح شد. در مواردی بسیار، گفتمان صحوه «همدستی نظام با دشمنان امت» چه آمریکا و چه «سکولارها» را محکوم و همچنین استفاده از ربا در بانک‌های سعودی را ردمی­کرد؛ با‌وجوداین، این حملات در اغلب موارد، به‌صورت منظم، متوجه آمریکا بود و کمتر به‌صورت مستقیم به گزینه‌های سیاسی نظام سعودی اشاره‌می‌شد؛ به‌هرحال از این حملات لفظی ضد آمریکا که از اواخر دهه 1980 قرن گذشته شدت‌گرفت، می‌توان چنین برداشت‌کرد که این درواقع انتقاد غیرمستقیم به خاندان سعودی بود که آمریکا را هم‌پیمان راهبردی خود انتخاب‌کرده‌بودند  (لاکروا، 2012: 203 و 204).

اما به‌تدریج، وضع تغییرکرد؛ بنابراین از نظر صحوی­ها خاندان حاکم دیگر در چهره قربانی «گروه‌های سکولار و لیبرالی که دولت را مصادره‌کرده‌اند» به‌تصویرکشیده‌نمی‌شد بلکه نظام حاکم، حامی اصلی گفتمان‌های سکولار و لیبرال به‌شمارمی‌رفت؛ ازاین‌رو، گفتمان مخالف سکولاریسم رایج در میان اعضای صحوه، رفته‌رفته به گفتمان مخالف نظام تغییریافت  (لاکروا، 2012: 201 تا 203).

هرچند ماهیت عداوت با سکولاریسم را حفظ‌کرد، درمقابل، گفتمان وهابی سنتی نیز به غیریت‌سازی از صحوه پرداخت و گفتمان سنتی، صحوه را مصداق گروهی می‌دانست که از اسلام در جهت تعقیب آمال ایدئولوژیکی خود و رسیدن به مناصب سیاسی سوءاستفاده‌می‌کند؛ در این منازعه در گفتمان‌های سلفی وهابی رسمی و نیز لیبرال و سکولار، صحوه گروهی درنظرگرفته‌شد که تفاسیر مذهبی بیگانه ارائه‌می‌دهد و انگاره‌های جنبش‌های اسلام سیاسی و به‌طورخاص، پیشنهادهای (تزهای) اخوان‌المسلمین و ایدئولوژی سید قطب و نیز اندیشه‌های جهادی را بازتعریف‌می‌کند (Al-Rasheed, 2007: 65)؛ این غیریت و ایجاد تمایز میان خود و دیگری، نقشی مهم در شکل­گیری هویت گفتمان صحوه ایفاکرد و این گفتمان، موفق شد، خود را به‌عنوان یک ضرورت به سوژه‌ها تحمیل‌کند؛ مخالفت با سکولارها، غرب و اسلام شیعی نیز می‌توانست هواخواهانی بیشتر برای آن بسیج‌کند.

ه- گفتمان صحوه: خلق فضایی آرمانی

بحران‌های موجود در گفتمان سلفی وهابی، اذهان سوژه‌ها را به سمت گفتمان جایگزین که بتواند مشکلات موجود را برطرف‌کند، سوق‌داد. گفتمان صحوه با ارائه فضای آرمانی، کلید حل مشکلات و بحران‌های موجود را در نظریه‌ها و پیشنهادهای (تزهای) مطرح‌شده ‌ازسوی خود دانست. عائض القرنی، یکی از شیوخ معروف صحوه، این گفتمان را درواقع «تجدید مذهبی» دانست که راستی و صداقت دوران سلف را احیامی‌کند. «صحوه»، خود را بازگشت به اصول پس از یک دوره طولانی جدایی و ازخودبیگانگی معرفی‌کرد؛ بالاتر از آن، صحوه اعلام‌کرد که تنها اسلام، به‌عنوان منبع مهم برای تمامی جنبه‌های زندگی ازجمله امور سیاسی عمومی اعتباردارد. گفتمان صحوه، خود را نه‌تنها مسئول رهایی فرد بلکه مسئول رهایی جامعه جلوه‌داد (قرنی، 1424: 1 تا 10).

علاوه‌براین، گفتمان صحوه، این «تصور اجتماعی» را گسترش‌می‌داد که مردم حق‌دارند، در امور جاری، نصایح عمومی ارائه‌داده، سیاست‌های دولت را نقدکنند؛ این ‌یکی از دگم‌های اساسی گفتمان وهابی سلفی را نقض‌می‌کرد و آرمانی را که تا مدت‌ها غیرقابل‌حصول بود، به مردم وعده‌می‌داد؛ درمجموع، این بحران‌ها و دشواری‌های موجود در جامعه، هژمونی گفتمان رسمی وهابیت را به‌چالش‌کشید و هویت‌یابی نیروهای اجتماعی را با گفتمان حاکم به‌خطرانداخت و مردم را به گفتمان رسمی بدبین‌کرد و زمینه را برای صورت‌بندی گفتمان صحوه فراهم‌ساخت.

و- منازعه معنایی: دال‌ها و مفاهیم اصلی گفتمان صحوه

در سایه چنین فرصت‌هایی، «صحوه»، گفتمان خود را صورت‌بندی و از سایر گفتمان‌ها ازجمله گفتمان سلفی وهابی متمایزمی‌‌کرد. نگاهی به تألیف‌های رهبران صحوه نشان‌می‌دهد که آنها با برداشتی خاص از منابع معرفت‌شناختی اهل سنت، از نگرش فراگیر فقهی که در نوشته‌های قدما بود، عدول‌کرده‌اند؛ شاخص گزینش آنها نیز برمبنای مسائلی است که آن را دغدغه‌های فوری مسلمان معاصر می‌دانند (بوهلال، 2014: 68).

دال مرکزی گفتمان صحوه را می‌توان «پیاده‌‌کردن شریعت» دانست که سایر دال‌ها و نشانه‌های معنایی، حول آن مفصل‌بندی‌می‌شوند. در گفتمان صحوه، برخلاف گفتمان سلفی وهابی، دعوت به خدا (توحید)، دال مرکزی نیست و این، آنها را از گفتمان مذهبی سلفی وهابی جدامی‌کند. در گفتمان صحوه، دال مرکزی، دعوت به حاکمیت اسلام و تطبیق شریعت است  (تحکیم الشریعه)؛ فلسفه آنها بسیار فراتر از خالص‌سازی مذهب از شرک می‌رود؛ ازاین‌رو، رهبران صحوه از ماجراجویی در حوزه‌ای که همواره در عربستان سعودی تابوبوده‌است، ابانداشته‌اند (Al-Rasheed, 2007: 70). انکار علنی منکر، یکی از دال‌های پیرامونی است که حول دال مرکزی شریعت تثبیت‌شده‌است و معنای خود را از آن می‌گیرد.

طبق نظر شیخ سلمان عودة، دغدغه صحوه، انکار علنی منکر است. در عربستان سعودی تنها دولت و علمای رسمی، حق و قدرت‌دارند که با منکرات در جامعه مخالفت‌کنند؛ عودة، این نگرش را ردمی‌کند و آن را مسئولیت همگان می‌داند؛ دالی دیگر که در گفتمان صحوه، بسیار اهمیت‌دارد، «فقه واقع» است. گفتمان صحوه، همواره گفتمان سلفی وهابی رسمی را به دوربودن از واقعیت‌های جاری متهم‌می‌کند. گفتمان صحوه در قضیه جنگ خلیج‌ فارس با تصمیم دولت درباره اجازه‌دادن به نیروهای آمریکایی برای ورود به عربستان مخالفت‌کرده، تأیید این تصمیم را ازسوی هیئت علمای بزرگ، نشانه جدایی این مشایخ از واقعیت‌های جاری و مسائل روز دانست. در گفتمان صحوه، «فقه واقع» یا همان سیاست و مسائل آن، بسیار اهمیت‌دارد؛ شیخ سفر حوالی، همان زمان، خطبه‌های زیادی را به محکوم‌کردن تصمیم دولت درباره اجازه‌دادن به ورود نیروهای آمریکایی به عربستان و هشدار نسبت‌به عواقب آن اختصاص‌داد؛ همچنین، شیخ سلمان عودة، خطبه‌ای را با عنوان «دلایل فروپاشی حکومت‌ها» ایرادکرد و یکی از مهم‌ترین این عوامل را تکیه ‌بر غیرمسلمانان و یاری‌طلبیدن از آنان دانست (خضر، 2011: 180 تا200).

عداوت با سکولاریسم از دیگر دال‌های گفتمان صحوه است. سکولاریسم از جانب صحوه، همواره در معرض هجوم مستمر و ثابت بوده‌است و لیبرالیسم و سکولاریسم، دروازه واقعی انحراف‌های اجتماعی قلمدادمی‌شوند. در خرده‌گفتمان سروری که ذیل گفتمان صحوه تعریف‌شده و در آن، مواضعی تندتر نسبت‌به سکولاریسم وجود‌دارد، اصطلاح‌هایی نظیر «تکثر، همزیستی، خیزش عربی و اصلاح»، تولیدهای غربی درنظرگرفته‌می‌شوند که هدف آنها غرب‌زده‌کردن عقلانیت اسلامی و سست‌کردن پایه‌های آن است. عابد سفیانی در‌این‌خصوص می‌گوید: ازجمله خطرناک‌ترین این اصطلاح‌ها می‌توان به آزادی، گشایش، زندگی مسالمت‌آمیز، طرح خیزش  (امت عربی) و اصلاح اشاره‌کرد (سفیانی، 1427: 122).

در این گفتمان، غرب‌زدگی به‌شدت نکوهش‌می‌شود و مسائلی مانند اختلاط و بی‌حجابی و کار زن در خارج از منزل، شنیدن موسیقی، گردشگری و...، نمونه‌هایی از مفاسدی تلقی‌می‌شوند که محصول تمدن غرب و ارزش‌های آن است. شیخ عبدالرحمن براک، یکی از بزرگان صحوه، حتی به تکفیر کسانی حکم‌داده‌است که اختلاط را حلال برشمرده‌اند (براک، 2008)؛ ازاین‌رو، محدودیت زنان یکی از دال‌های دیگر گفتمان صحوه است. از منظر بزرگان صحوه، «زن»، محل آزمایش بزرگ‌مرد و جامعه است؛ تأکید رهبران صحوه بر «ماترکت بعدی فتنه هی أضر علی الرجال من النساء» (براک، 2014) یا تأکید بر این مسئله که اولین فتنه‌ای که به امت‌های پیشین واردشده‌است، از جانب زن بوده‌است  (عمر، 2011: 3) در چارچوب تلاش برای تثبیت معنای این دال در گفتمان صحوه بوده‌است؛ رهبران صحوه تأکید‌کرده‌اند که راه‌حل مشکل در این زمینه، در به‌کارگیری تدابیری است که اسلام برای مراقبت از زنان و جلوگیری از فتنه آنان وضع‌کرده‌است.

ازجمله دیگر ساخت‌شکنی‌ها، معنازدایی دال «تبعیت از ولی­امر» در گفتمان وهابی سنتی است؛ این دال، نقشی مرکزی در محافظت از مشروعیت حکومت سعودی دارد. براساس میراث وهابی، خروج بر ولی امر و به‌چالش‌کشیدن اقتدار او، ممنوع است مگر آنکه وی از اقامه نماز در مساجد جلوگیری‌کند یا آشکارا از اسلام روی‌گردانیده، بدان کافر شود؛ این دال محوری، به ولی امر، گستره‌ای نامحدود از تصرف در اداره حکومت آن‌گونه‌که می‌خواهد، می‌دهد بدون آنکه شاخص‌های کنترل و نظارتی که دولت‌های مدرن الزامی می‌دانند، وجود‌داشته‌باشد. گفتمان صحوه در این زمینه با تأثیرپذیری از مفاهیم اخوانی، معتقد است، امت حق‌دارد که خودش به‌حکم آنکه ولی امر اسلام و مسلمین است، قیم خویش باشد. گفتمان صحوه بر مفهوم ولی امر، قیود و شروطی بسیار را در بافت سلفی سعودی وارد‌کرد به‌گونه‌ای‌که اگر حاکم به این شروط احترام‌نگذارد، مشروعیتش ازمیان‌می‌رود و درنتیجه می‌توان ضد او قیام‌کرد؛ اما در گفتمان صحوه نیز، این تفسیر از اولی الامر و امت همچنان محدود و مضیق است و تعیین این شروط و رعایت آنها و سپس تعیین امکان خروج یا عدم خروج بر حاکم، همگی به نظر اهل حل‌وعقد، منوط است. اگرچه در گفتمان صحوه، معنای اهل حل‌وعقد، نسبت‌به مفهوم اهل حل‌وعقد سنتی، بیشتر گشایش‌دارد و افرادی زیادتر می‌توانند جزو آن باشند و نباید در انحصار نخبگان و عالمان دینی مشخصی باشد  (غالب، 2014: 38 و 39).

دالی دیگر که در گفتمان صحوه، معنایی متمایز از گفتمان سلفی وهابی یافت، دال ولاء و براء است. برای سالیان طولانی، گفتمان سلفی وهابی، بر دال «ولاء و براء» به‌عنوان عنصر اصلی در ایمان تأکیدمی‌کرد و بارزترین تجلی آن، حرمت تکیه به کفار و لزوم اخراج آنان از جزیرۀ‌العرب بود اما دعوت از نظامیان کفار برای ورود به کشور در جنگ نخست خلیج‌ فارس که علمای بزرگ وهابی نیز با آن موافقت‌کردند، فرصتی خوب برای ساختارشکنی از این دال مهم گفتمان سلفی وهابی فراهم‌کرد. نسلی جدید از رهبران دینی باورداشتند که حضور نظامی بیگانه، کشور را به‌لزوم به‌سوی سکولاریسم پیش‌خواهدبرد.

همچنین گفتمان صحوه با استفاده از فن‌های برجسته‌سازی و به حاشیه‌شانی تلاش‌کرد تا نقاط قوت خود را برجسته‌ساخته، نقاط ضعف خود را به‌حاشیه‌براند و به‌طورمتقابل، نقاط قوت گفتمان وهابی رسمی را به‌حاشیه‌رانده، نقاط ضعف آن را برجسته‌سازد؛ ازاین‌رو، به گفتمان سلفی سنتی وهابی، این انتقاد را وارد‌کرد که به مسائل عقیده، توحید، شرک، فقه و معاملات و سایر امور عبادی اهتمام‌ورزیده، عرصه سیاسی را به‌طورکامل به سیاست‌مداران واگذار‌کرده‌است؛ گفتمان صحوه، این مسئله را به عاملی برای ساختارشکنی گفتمانی تبدیل‌کرد؛ براین‌اساس، گفتمان سلفی سنتی وهابی، گفتمانی معرفی‌شد که به‌طورصرف به «تخریب قبور» فکرمی‌کند و قبور را جایی می‌داند که حاوی برخی اقدام‌هاای «شرک‌آلود» یا «بدعت‌آمیز» است. گفتمان صحوه، رسالت خود را «تخریب قصور (کاخ‌ها)» و نه اکتفا به «تخریب قبور» معرفی‌کرد و از این طریق، وسعت دید خود را فراتر از گفتمان سلفی وهابی جلوه‌داد؛ درمقابل، صحوه، خود را گفتمانی جلوه‌داد که هدفش ازمیان‌بردن دیوار بین سیاست و دیانت است (غالب، 2014: 42).

ز- انتشار؛ فناوری‌های جدید و فراروی به جامعه عربی

درحالی‌که علمای گفتمان وهابی رسمی نسبت‌به فناوری‌های جدید ارتباطی با دیده تردید می‌نگریستند، علمای صحوه از این ابزارها برای گسترش گفتمان خود در فضای اجتماعی سعودی بهره‌برداری‌کردند که این وسیله در دهه‌های 1980 و 1990، نوارهای کاست بود و به‌هرحال، صحوه از فناوری‌های مدرن برای انتشار پیام خود استفاده‌می‌کند، هرچند که این پیام در الفاظ گذشته یا سنتی ریشه‌داشته‌باشد؛ برخی از پایگاه‌های اسلامی معروف در سطح جهان عرب وابسته به این گفتمان، امواجی بزرگ در جامعه ایجاد‌کرده‌اند به‌گونه‌ای‌که تعداد بازدیدکنندگان آن، تنها در یک روز به 2 میلیون نفر می‌رسد؛ همچنین صحوه‌ای‌ها اولین کسانی بودند که به راه‌اندازی کانال‌های ماهواره‌ای اسلامی اقدام‌‌کردند؛ آنها با عمل‌گرایی بالا نسبت‌به واقعیت‌های پیرامونی و ابزارهای نوین رسانه‌ای برخورد‌کردند و از این طریق به انتشار این گفتمان سرعت‌بخشیدند.

به همین دلیل، گفتمان سلفیِ جنبشی با تبعیت از صحوه در بسیاری از کشورهای جهان عرب انتشاریافته و بر سایر اسلام‌گرایان در خارج از مرزهای عربستان تأثیرگذاشته‌است؛ در کویت، این جریان توانسته‌ به موفقیت‌ها و نفوذی چشمگیر برسد. سلفی­گری در کویت با نام شیخ عبدالرحمن عبدالخالق مصری الأصل گره‌خورده‌است؛ وی جمعیت سلفی «احیای تراث» را در کویت بنیان‌گذاشت. شیخ عبدالخالق در کتاب‌های مختلف خود با تأکید بر دال سیاست و اولویت‌دادن به آن، مسیر صحوه را دنبال‌کرده‌است. شیخ عبدالخالق در کتاب مسلمانان و فعالیت سیاسی، به مخالفت با فتاوا و مواضع سلفی در عدم ورود به سیاست پرداخته و بر تشکیل احزاب سیاسی و گروه‌ها و ابزارهای جدید برای تغییر تأکید‌کرده‌است و آن را جزوی از «مصالح مرسله» می‌داند که نمی‌توان از آنها دست‌کشید (عبدالخالق، 2006: 369 تا 389)؛ درنتیجه چنین فتاوایی، در بسیاری از کشورهای عربی که صحوی ها پایگاه داشتند، به‌طورمستقیم در عرصه سیاسی واردشده، در انتخابات‌های مختلف شرکت‌کرده و نهادهای خیریه، آموزشی، رسانه‌ای و تبلیغی ایجاد‌کرده‌اند؛ در مصر، این رویکرد صحوه انتشاریافته‌است و از رهبران برجسته کنونی آن می‌توان به دکتر هشام عقده، استاد جمال سلطان و شیخ فوزی سعید اشاره‌کرد (نسیره، 2011 )؛ به‌تازگی نیز، فقیه و عالم سلفی، محمد عبدالمقصود است که جایگاهی برجسته داشته، برخی، او را «فقیه قاهره» و برخی هم به دلیل سوادش او را «امیر الفقهاء» می‌نامند. وی صاحب فتوایی معروف است که تظاهرات ضد مبارک را جایز اعلام‌کرد و پس ‌از آن، هزاران سلفی در میدان التحریر و میدان‌های شهرهای گوناگون مصر حاضر شدند و این برای نظام مبارک و حتی برای خود علمای سلفی، شگفت‌انگیز بود (Lacroix, 2012: 2).

در اردن در سال 1993، سلفی‌های جنبشی با تأسیس «جمعیت کتاب و سنت» اقدام‌های سلفی‌گرایانه را در «قالبی منظم» مانند وضعیت سلفی‌ها در کویت به‌پیش‌بردند؛ این سلفی‌ها از رهبران سلفی جنبشی مانند عبدالرحمن عبدالخالق سلفی مصری مقیم کویت و رهبران صحوه در عربستان سعودی مانند سلمان عوده و سفر حوالی تأثیرپذیرفته‌بودند. سلفی‌های جنبشی در طول سالیان اخیر در سرتاسر اردن به فعالیت‌های فرهنگی مانند تدریس قرآن و برگزاری دوره‌های تابستانه پرداخته‌اند (ابورمان، 2014: 148 و 149).

در الجزایر، هم‌زمان با آغاز فضای باز سیاسی و شروع دوره تکثر سیاسی در این کشور در دهه 1990، جریان سلفی جنبشی همچون رهبران صحوه در عربستان تصمیم‌گرفت که به فعالیت سیاسی واردشود. شیخ علی بلحاج که در تأسیس جبهه «نجات» سهیم بود، رهبری سلفی‌های جنبشی را برعهده‌داشت و بیشتر اعضای جبهه نجات را سلفی‌ها تشکیل‌می‌دادند (قلاتی، 2009: 63).

 

ح- قدرت پشت گفتمان: مداخله نظام سعودی

قدرت از نظر لاکلا و موفه، عبارت‌است از «تعریف‌کردن و تحمیل این تعریف در برابر هر آنچه، آن را نفی‌می‌کند» (نش، 1380: 49). گفتمان‌ها به‌وسیله قدرت، غیر را طرد و خود را تثبیت‌می‌کنند. در منازعات سیاسی، آن گفتمانی پیروز می‌شود که به ابزارهای قدرت بیشتر دسترسی‌داشته‌باشد؛ نورمن فرکلاف برای توضیح این مطلب، از مفهوم «قدرت پشت گفتمان» استفاده‌کرده‌است  (Fairclough, 2016: 46-53).

هرچند گفتمان صحوه تلاش‌کرده‌است تا خود را وفادار به وهابیت نشان‌دهد و حتی آموزه‌های گفتمان وهابیت را به‌ویژه درزمینه مسائل اجتماعی و اعتقادی پذیرفته‌است، مخالفان از همان ابتدا اخوانی‌بودن را به این گفتمان برچسب‌می‌زدند و هدفشان نیز بی‌اعتبار‌کردن آن بود. گفتمان‌های رقیب سکولار و وهابی سلفی رسمی، همچنین این گفتمان را یک گفتمان وارداتی از مصر و سوریه معرفی‌می‌کردند که با بافت فرهنگی عربستان سعودی همخوانی‌ندارد؛ این ‌یکی از نقاط ضعف بزرگ گفتمان صحوه بود که اجازه‌نداد این گفتمان به هژمونی دست‌یابد.

بنابراین پس از شدت‌گرفتن نگرانی‌ها نسبت‌به گسترش گفتمان صحوه، گفتمان سلفی وهابی،به نوعی نزاع نرم‌افزاری با آن واردشد؛ ازاین‌رو شخصیت‌های اصلی گفتمان سلفی وهابی، در ملأ عمومی، ظاهر شدند و خود را تنها دارندگان معرفت دینی حقه که برای رسیدن به سعادت و نیل به نجات لازم است، معرفی‌کردند. طبیعی بود تلاش‌های گفتمان صحوه برای ساختارشکنی از گفتمان سلفی وهابی، هراس نظام حاکم سعودی را برانگیزد و قدرت حاکم را به حمایت از گفتمان سلفی سنتی رسمی وادارد؛ درنتیجه، نظام حاکم با مداخله هژمونیک و با توسل به‌ زور به‌عنوان مکمل علمای رسمی وهابی عمل‌کرد و از قدرت پشت گفتمان برای مقابله با صحوه بهره‌گرفت.

به‌طورمشخص، دولت سعودی برای مهار گرایش‌های اعتراضی گفتمان صحوه، چهار راهکار را درپیش‌گرفت:

در گام نخست، علمای گفتمان سنتی، به معرکه واردشده، به اعتبارزدایی از گفتمان صحوه پرداختند: آنها این گفتمان را مخالف روش صحیح اسلامی دانسته،  آن را متشکل از یک‌سری افکار انحرافی دانستند (ملین، 2013: 375).

در گام دوم، حکومت سعودی به ایجاد گفتمان‌های رقیب نظیر «جامی» روی‌آورد؛ دراین‌میان، گفتمان جامی منسوب به محمد امام جامی با تمرکز و تأکید بر اهمیت اطاعت از ولی امر و هراس‌افکنی نسبت‌به تبعات «فتنه» سعی‌کرد از شدت ضربه‌های گفتمان صحوه به ‌نظام حاکم و گفتمان دینی مورد حمایت آن بکاهد (غالب، 2014: 43 و 44).

در گام سوم، دولت در واکنش به اعتراض‌های صحوه، به سرکوب عناصر این گفتمان دست‌زد که این سرکوب در اشکالی گوناگون نظیر زندان، شکنجه، تبعید، اعدام، جلوگیری از سفر، برکناری از سمت‌های اداری، تعطیل‌کردن مؤسسات وابسته به صحوه، افزایش کنترل بر فضاهای دینی و آموزشی تحت سیطره صحوه، هویدا شد (لاکروا، 2012: 267 تا 281). در سپتامبر 1994 دولت تصمیم‌گرفت و چهره‌های برجسته گفتمان جدید سلفی را زندانی‌کرد؛ نخستین آنها سفر حوالی بود که پیروانش او را «ابن تیمیه زمان» می‌دانستند و برجسته‌ترین نظریه‌پرداز سیاست در این جریان به‌شمارمی‌رفت تا سلمان عوده و عایض قرنی و ناصر عمر و بسیاری از چهره‌های دیگر (نافع، 2015: 28 و 29). محمد بن نایف، وزیر کشور صحوه‌ای‌ها را متهم‌کرد که پشت خشونت‌های دهه 1990 در عربستان سعودی ایستاده‌اند (Al-Rasheed, 2007: 77).

در گام چهارم نیز نهادسازی و انجام برخی اصلاحات در دستور کار قرارگرفت. سمًت مفتی کل که برچیده‌شده‌بود، احیا‌شد و عبدالعزیز بن باز برای تصدی این سمت منصوب‌شد؛ دولت سعودی، همچنین وزارت‌خانه‌ای را برای مدیریت تمامی امور اسلامی (سازمان‌دهی تبلیغ در داخل و خارج از عربستان، نظارت بر مساجد و مسئولان دینی و اوقاف و... ) تأسیس‌کرد و عبدالله ترکی را که نسبت‌به خوب، اسلام‌گرایان صحوه را می‌شناخت، به ریاست آن گماشت؛ همچنین، مقوله امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، نظام‌مند شد و تمامی ابتکارهای غیردولتی در عرصه دینی به‌صورت تدریجی ممنوع شده، سازمان‌های غیردولتی و غیررسمی بسته‌ و تمامی کمک‌های مالی غیراز کانال‌های رسمی، ممنوع اعلام‌شد (ملین، 2013: 377).

ط- افول گفتمانی: ظهور خرده‌گفتمان‌ها

با افزایش فشارهای نظام حاکم، بیشتر رهبران صحوه، دیدگاه‌های خود را پس از آزادی از زندان در اواخر دهه 1990 ملایم‌کردند. خاندان حاکم با گزینه‌هایی دشوار برای رویارویی با صحوه درادامه مواجه ‌بود؛ درعین‌حال، کار‌کردن با این علمای معروف برای نظام حاکم مزایایی‌داشت و با تعامل آرام با آنها حکومت می‌توانست دستاوردهایی واقعی در همکاری و کنترل پیام آنها به‌دست‌آورد (Bronson, 2005: 127-128)؛ ازاین‌رو حکومت، امتیازهایی را به علمای صحوه داد و دست آنها را در مسائل اجتماعی (به ‌شرط عدم پرداختن به مسائل سیاسی مگر در حد تأیید مواضع حکومت) بازگذاشت؛ به آنها برای تأسیس ماهواره و پایگاه‌های اینترنتی اجازه‌داد و بسیاری از آنها را در سمت‌های گوناگون جای‌داد؛ اینجا بود که سه تن از وعاظ افراطی (ناصر فهد، علی خضیر و احمد خالدی)، اتهام‌های خود را مبنی‌بر ارتداد حکومت پس‌گرفتند و دیگرانی ازجمله عوده درحالی‌که از حکومت فاصله‌گرفتند، در اولین گفتگوی ملی که امیر عبدالله، آن را برگزار‌کرد، شرکت‌کردند (ابرار معاصر، 1386: 120 تا 130)؛ رژیم حاکم نیز دست خود را به‌سوی آنها دراز‌کرد تا در مبارزه ضد نیروهای افراطی‌تر از آنها کمک‌بگیرد به‌گونه‌ای‌که حوالی و عوده در سال 2004 فتوایی را صادر‌کرده، موضوع عملیات القاعده و حملات آن بر مسلمانان و غیرمسلمانان را محکوم‌کردند (ابرار معاصر، 1386: 70 و 71).

قدرت پشت گفتمان، مؤثر واقع شد: از اواخر دهه 1990 و پس از حملات 11 سپتامبر، گفتمان صحوه به سه خرده‌گفتمان رقیب تبدیل‌شده‌بود:

1.  صحوه جدید که خواهان دست‌کشیدن از فعالیت سیاسی و پرداختن صرف به فعالیت‌های اجتماعی (آن‌گونه‌که درگذشته بود) شدند.

2.  دیگری «لیبرال‌های اسلام‌گرا- اصلاح‌طلبان اسلامی» که خواهان اصلاح ریشه‌ای نظام سیاسی و بازنگری در گفتمان دینیِ رایج شدند.

3.  سوم «جهادگرایان جدید» که انتقاد از دولت سعودی را جزو اولین اولویت‌های خود قرارداده، جنگ با آمریکا و حمایت از سازمان القاعده را پشتیبانی‌کردند (لاکروا، 2012: 324).

پس‌ازاین تحول‌ها، طیف غالب رهبران صحوه بر فعالیت‌های اجتماعی و تربیتی تمرکز‌کرده، از هرگونه انتقاد نسبت‌به ‌نظام حاکم خودداری‌کردند و حتی به خاندان حاکم در بحران‌های بزرگ یاری‌رساندند که نمونه بارز آن، حمایت از خاندان سعودی در انفجارهای سال 2003 بود که در فتوایی دسته‌جمعی، آن را محکوم‌کردند؛ ازاین‌رو اینها به عوامل مشروعیت‌بخش نظام حاکم که تا پیش از آن، نهاد رسمی دینی، این نقش را ایفامی‌کرد، تبدیل‌شدند؛ به‌ویژه آنکه علی عبدالعزیز آل شیخ که پس از عبدالعزیز بن باز، مقام مفتی کل عربستان را به‌دست‌آورده‌بود، فاقد کاریزما و محبوبیت لازم برای ایفای چنین نقشی بود.

با این اتفاق‌ها، گفتمان صحوه نتوانست آرزوهای جوانان را برآورده‌سازد و درنتیجه، گفتمان دیگری، بالندگی خود را آغازکرد که همان گفتمان جهادی بود؛ این گفتمان توانست بسیاری از جوانان صحوه را به خود جذب‌کند (قدیمی، 2011: 24)؛ درنتیجه مجموعه تحول‌ها، گفتمان صحوه در حوزه عمومی و سیاسی عربستان سعودی فعال است اما به‌مرور، خود به نوعی گفتمان محافظه‌کار تبدیل‌شده و انقلابی‌گری‌اش کم‌رنگ و به ابزاری در اختیار نظام حاکم بدل‌شد؛ گرایش‌های سیاسی این گفتمان کم‌رنگ شده، گرایش‌های تبلیغی، تربیتی و اجتماعی که همگی متأثر از آموز‌ه‌های وهابیت بودند، غلبه‌یافته، به منبری برای توجیه بسیاری از سیاست‌ها و اقدام‌های نظام سعودی بدل‌شده‌است؛ این گفتمان در تحول‌های سیاسی داخلی و بین‌المللی بسیاری، موضع‌گیری و از گفتمان سیاسی حاکم حمایت‌کرده‌است.

حمایت از جنگ عربستان ضد یمن و نیز بیانیه 52 تن از علمای صحوه در محکومیت حمله نظامی روسیه به سوریه و درخواست حمایت همه‌جانبه از شبه‌نظامیان، ازجمله نمونه‌های پشتیبانی صحوه از نظام سعودی است. در خیزش‌های بحرین، برخی از آنان با رژیم سعودی در تلقی‌کردن انقلاب بحرین به‌عنوان توطئه‌‌ای شیعی –ایرانی برای تضعیف‌کردن امنیت خلیج فارس هم‌رأی و هم‌نظر بودند؛ همچنین آنها تحرک‌های شیعی را در استان‌های نفت‌خیز شرق عربستان محکوم‌کردند (حسینی، 1396: 67).

اگرچه بخشی از صحوی­ها به جهادگرایان بین­المللی بدل‌شدند و بخشی نیز، محافظه­کاری سیاسی را درپیش‌گرفتند، بخشی از حاملان گفتمان صحوه نیز به‌تدریج از اسلام سیاسی به اسلام مدنی روی‌آورده و رویکرد سیاسی اولیه گفتمانشان، جای خود را به رویکردهای مدنی و اجتماعی داده‌است؛ درنتیجه این تغییر رویکرد، جریانی مهم از بطن صحوه زاده‌شد که می­توان آن را گفتمان سلفیه اصلاح­طلب نامید؛ گفتمانی که هم‌اکنون در تحول‌های عربستان سعودی تلاش‌دارد که خود را بیشتر نشان‌دهد؛ این گفتمان، از اصلاح سیاسی و دعوت به تغییر مسالمت‌آمیز به سمت پادشاهی قانون اساسی حمایت‌کرده، از حاکمیت قانون و آزادی‌های عمومی و مشارکت ملت در تصمیم‌گیری سیاسی طرف‌دارای‌می‌کند؛ این جریان، همچنین به عدم استفاده از خشونت در تغییر سیاسی و استفاده از گزینه‌های مسالمت‌آمیز و درپیش‌گرفتن ابزارهای نهادی برای مدیریت درگیری و اختلاف در جامعه باوردارد.

در این گفتمان، به اسلام تأکیدمی­شود که با زور شمشیر گسترش‌نیافته‌است و مشروعیت جهاد نیز در آن هست که مردم را رهاکند تا دینی را که می‌خواهند انتخاب‌کنند و با جلوگیری‌کننده از این کار مبارزه‌کند (قدیمی، 2012: 64)؛ در گفتمان نوگرایان صحوه‌ای، همچنین اسلام هرچند که توانایی‌داشته که از طریق زور بر کشورهای کافر سیطره‌یابد، به آنها اجازه‌داده تا بر شریعت و دین خود باقی بمانند چراکه اسلام نمی‌خواهد شریعت را با زور و اجبار تحمیل‌کند؛ ازاین‌رو، شریعت تأکید‌کرده که مسلمانان تنها درصورتی‌که ازسوی کافران عداوت‌دیدند یا مورد تهاجم قرارگرفتند، می‌توانند مقابله‌به‌مثل‌کنند (قرضاوی، 2010: 65).

سلفی­های اصلاح‌طلب که از بطن صحوه ظهور‌کردند و اکنون در فضای اجتماعی و سیاسی عربستان، فعال هستند، بر ارزش‌های پیشرفت، عدالت، شورا، توسعه و آسان‌گیری فقهی و ایجاد نهادهای پیشرفته برای حفظ هویت و اخلاق و تساهل با مخالفان فکری پافشاری‌می­کنند.

گفتمان صحوه بر سایر اسلام‌گرایان در خارج از مرزهای عربستان تأثیرگذاشته‌است؛ این گفتمان در مصر، الجزایر، کویت، فلسطین و اردن، طرف‌دارانی بسیار دارد (نسیره، 2011، Lacroix, 2012، ابورمان، 2014). برخی از چهره‌های شناخته‌شده صحوه، دیگر شخصیت‌هایی محلی نیستند بلکه خطبه‌های آنها هم­اکنون به‌طورگسترده‌ای در نقاط مختلف جهان اسلام، پراکنده می‌شود. صحوه با استفاده از فناوری‌های ارتباطی جدید، مرزهای محلی و جهانی را در نوردیده‌است. هم­اکنون علمای صحوه در شبکه‌های اجتماعی مجازی، به‌طوری‌چشمگیر فعالیت‌داشته،‌ هریک میلیون‌ها هوادار دارند و مطالب آنها هزاران‌بار در میان کاربران بازنشرداد‌ه‌می‌شود؛ برای نمونه، عایض القرنی، 11میلیون هوادار؛ محمد عریفی، 13 میلیون و سلمان عوده، نزدیک به 8 میلیون مخاطب دارد که در نوع خود در جهان عرب، کم‌نظیر است.

نتیجه‌گیری

گفتمان صحوه با نقد گفتمان رسمی وهابیت از طریق تأکید بر دال‌های سیاسی مانند «امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، پیاده‌شدن شریعت و فقه واقع» نظام معنایی جدیدی را خلق‌کرده و با بهره­گیری از ظرفیت­های سیاسی گفتمان اخوان­المسلمین به‌دنبال ساختارشکنی از گفتمان‌های رقیب و تغییر تفکر سوژه‌ها در جوامع عربی بوده‌است؛ این گفتمان که با استفاده از ابزارهای ارتباطی جدید، موفق شد، به‌سرعت گسترش‌یابد و دسترس‌پذیر شود، نتوانست به هژمونی سیاسی دست‌یابد اما در زیست جهان فرهنگی جامعه عربی، حضوری پررنگ و اثرگذار دارد و در حوزه گفتمان ­گونگی به-صورت ‌نفی یا اثبات ازجمله منابع تغذیه‌کننده جریان‌های سلفی است.

گفتمان سلفی وهابی در واکنش به چالش صحوه سعی‌کرد خود را بازسازی‌کند و خرده‌گفتمان‌های رادیکال ازجمله سلفی‌های جهادی نیز در واکنش به عدم موفقیت گفتمان صحوه در ساحت سیاسی در جامعه عربستان سربرآوردند و طی سال‌های گذشته درعمل، گفتمان‌های سلفی سیاست­پرهیز را با چالشی جدی مواجه‌ساخته‌اند؛ علاوه‌براین، خرده‌گفتمان‌های سلفیِ دیگری مانند سلفیِ علمی و جامی برای طرد و به‌حاشیه‌رانی صحوه سربرآوردند و به‌عنوان گفتمان‌های رقیب به مقاومت ضد گسترش گفتمان صحوه پرداخته، با مفصل‌بندی دال‌هایی مانند «تصفیه و تربیت» در گفتمان آلبانی و «تبعیت از اولی‌الأمر» در گفتمان جامی به مقابله با مفاهیم و نشانه‌های به-طورعمده سیاسی و اعتراضی پرداختند که گفتمان صحوه در فضای سیاسی و اجتماعی عربستان مطرح‌می‌ساخت؛ ازاین‌رو به‌تبع ظهور گفتمان صحوه، ازیک‌سو گفتمان سلفی وهابی با چالش مواجه ‌شده و ازطرف‌دیگر، خرده‌گفتمان‌هایی دیگر چه برای طرد صحوه و چه برای منازعه با گفتمان سلفی سنتی مادر در جامعه عربستان ظهور‌کردند که به‌تدریج در جوامع عربی دیگر نیز منتشرشده‌اند: منازعه گفتمانی که اکنون جهان عرب را با خود درگیرکرده‌است.



[1] . Constructive Outside

[2] . Signified

-     استوکر، جری و دیوید مارش (1384)؛ روش و نظریه در علوم سیاسی؛ ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی؛ تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.

-   حسینی، رضا (1396)؛ «درآمدی بر تاریخ تکوین و تحول جنبش صحوه در عربستان سعودی، گذار از اسلام سیاسی به اسلام مدنی»، فصلنامه سیاست؛ ش 16، ص 57 تا 70.

-     مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر (1386)؛ اصلاحات سیاسی در عربستان سعودی  (تأثیر بحران عراق بر تحولات سیاسی عربستان سعودی)؛ ترجمه محسن یوسفی؛ تهران: ابرار معاصر.

-     منوچهری، عباس (1394)؛ رهیافت و روش در علوم سیاسی؛ تهران: سمت.

-     نش، کیت  (1380)؛ جامعه‌شناسی سیاسی معاصر: جهانی‌شدن، سیاست و قدرت؛ ترجمه محمدتقی دلفروز؛ تهران: انتشارات کویر.

 

-      آل عبداللطیف، عبدالعزیز (1413 هـ)؛ حکم الله و ماینافیه، الریاض: دار الوطن للطباعه و النشر.

-      ابورمان، محمد (2014)؛ «سلفی والأردن وثورات الربیع العربی»، فی مجموعة باحثین، الظاهرةالسلفیة؛ الدوحة: مرکزالجزیرةللدراسات.

-   بوهلال، محمد (2014)؛ الخطاب الصحوة السعودیة: مقاربة لموقفها من العلمانیة و الدیقمراطیة و المخالف الفقهی و العقدی؛ بیروت: الشبکة العربیة للأبحاث و النشر.

-      سفیانی، عابد بن محمد (1427 هـ)؛ موقف أهل السنة والجماعة من المصطلحات الحادثة ودلالاتها؛ الریاض: نشر دار طیبة.

-      خضر، عبدالعزیز (2011)؛ السعودیة سیرة دولة و مجتمع؛ بیروت: الشبکة العربیة للأبحاث و النشر.

-      عبدالخالق، عبدالرحمن (2006)؛ اصول العلمیة لدعوة السلفیة؛ الکویت: الدار السلفیة.

-      عوده، سلمان (2003)؛ الإغراق فی الجزئیات؛ الریاض: مکتبة الرشد.

-      غالب، هشام (2014)؛ «السلفیة السعودیة فی میدان السلطة»، فی مجموعة الباحثین، الظاهرة السلفیة؛ الدوحة: الدار العربیة للعلوم ناشرون.

-      غذامی، عبدالله (2004)؛ حکایة الحداثة فی المملکة السعودیة؛ بیروت: المرکز الثقافی العربی.

-      قدیمی، نواف (2011)؛ المحافظون و الإصلاحیون فی الحالة الإسلامیة السعودیة؛ بیروت: المرکز الثقافی العربی.

-      قرضاوی، یوسف  (2010)؛ فقه الجهاد؛ القاهره: مکتبة وهبه.

-      قرنی، عوض (2002)؛ الحداثة فی میزان الإسلام؛ جدة: دار الأندلس الخضراء.

-       قحطانی، محمدسعید و ولید طویرقی (1991)؛ العلمانیة فی العراء: القصیبی، شاعر الأمس... و واعظ الیوم؛ الریاض: دار الکتاب.

-   لاکروا، استیوان (2012)؛ زمن الصحوة: الحرکات الإسلامیة المعاصرة فی السعودیة؛ الترجمة بإشراف عبدالحق الزموری؛ بیروت: الشبکة العربیة للأبحاث و النشر، الطبعة الأولی.

-   ملین، محمدنبیل (2013)؛ علماء الإسلام، تاریخ و بنیة المؤسسة الدینیة فی السعودیة بین القرنین الثامن عشر و الحادی و العشرین؛ الترجمه محمد حاج سالم و عادل بن عبدالله؛ بیروت: الشبکة العربیة للأبحاث و النشر، الطبعة الثانیة.

-      نافع، بشیرموسی (2014)؛ «السلفیة: إشکالیة المصطلح، التاریخ و التجلیات»، فی مجموعة الباحثین، الظاهرة السلفیة؛ الدوحة: الدار العربیة للعلوم ناشرون.

 

-      Al-Rasheed, Madawi  (2006). Contesting the Saudi state: Islamic voices from a new generation. Vol. 25. Cambridge University Press,

-      Beranek, Ondrej  (2009). Divided we survive: A landscape of fragmentation in Saudi Arabia. Crown Center for Middle East Studies  (Brandeis University),  (33).

-      Bin Baz, A., 2004. The Obligation of Acting upon the Sunna of the Messenger and the Unbelief of Those Who Reject It, Abu Talhah Dawood  (Trans.). Birmingham. Minhaj As-Sunna Publications.

-      Bronson, Rachel  (2005). Rethinking religion: The legacy of the US‐Saudi relationship. Washington Quarterly, 28 (4), 119-137.

-      Fairclough, Norman  (2016). Language and power. Pearson Education.

-      Laclau, Ernesto, & Mouffe, Chental.  (2014). Hegemony and socialist strategy: Towards a radical democratic politics. Verso Trade.

-      Lacroix, Stephane.  (2012). Sheikhs and politicians: Inside the new Egyptian Salafism. Brookings Doha Center.

-      Teitelbaum, Joshua  (2000). Holier than thou: Saudi Arabia's Islamic opposition  (Vol. 52). Washington Inst for Near East Pol.

 

-      آل عبداللطیف، عبدالعزیز (2006)؛ «النشید الراحل و الغناء الحاضر»؛ تاریخ آخر تحدیث: 19/2/2018، http://alabdulltif.net/index.php?option

-   براک، عبدالرحمن بن ناصر (2014)؛ «المرأة و فتنتها أهم وسیلة للأعداء فی إفساد مجتمعات المسلمین»، موقع الطریق الإسلام؛ تاریخ آخر تحدیث: 19/3/2018، http://ar.islamway.net/article/42229

-      عمر، ناصر (2011)؛ «فتیاتنا بین التغریب و العفاف»؛ تاریخ آخر تحدیث: 19/2/2018، http://islamhouse.com/ar/books/337578

-   قلاتی، بشیر (2009)؛ «الحرکات الإسلامیة فی الجزائر: فروق الأیدی ولوجیا»، مدونة شخصیة؛ تاریخ آخر تحدیث: 19/2/2018، http://albachir.maktoobblog.com.

-      نسیرة، هانی (2011)؛ «السلفیة فی مصر: تحولات ما بعد الثورة»؛ مرکزالأهرام للدراسات السیاسیة والأستراتیجیة، تاریخ آخر تحدیث: 29/2/2018،

     http://digital.ahram.org.eg/articles.aspx?Serial=eid