تحلیل جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه با تأکید بر مؤلفه‌های شرق‌شناسی ادوارد سعید

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار جامعه‌شناسی دانشگاه یاسوج

2 دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه یاسوج

چکیده

جنبش‌های اجتماعی که در سال‌های گذشته در منطقۀ خاورمیانه و شمال آفریقا به‌وقوع پیوست، بسیاری از معادلات منطقه‌ای و جهانی را به‌هم ریخت. در این مقاله ریشه‌های شکل‌گیری این جنبش‌ها باتوجه‌به مؤلفه‌های شرق‌شناسی ادوارد سعید نشان داده شد. روش تحقیق این مقاله روش مقایسه‌ای و روش گردآوری داده‌ها کتابخانه‌ای است. نتایج حاصل از این پژوهش نشان می‌دهد که اندیشۀ شرق‌شناسانۀ سعید از یک سو زمینه‌ساز شکل‌گیری گفتمان مقاومت شد و از سوی ‌دیگر ازطریق وارد‌کردن حاشیه و دیگری (شرق) در متن، زمینۀ شکل‌گیری یک جامعۀ فاقد مرکز ازطریق محور‌شدن یک‌سری ایده‌های جهان‌شمول شده است. این ایده‌های جهان‌شمول از یک طرف منطق دو انگارانۀ غرب را تضعیف کرده و ازطرف دیگر نوعی نماد برای مرزبندی با گفتمان شرق‌شناسی شد. بنابراین این هویت‌گرایی اسلامی و بومی باعث شکل‌گیری نظام چندمرکزی شد و مشروعیت گفتمانی غرب را با چالش رو‌به‌رو کرد. سعید بر این باور بود که نباید با اصول و مبانی غرب به مقابله با شرق‌شناسی پرداخت، بلکه با تأکید بر ارزش‌های جهان‌شمول همچون آزادی، یکتاپرستی، نفی ظلم و تبعیض، عدالت‌گرایی، عقلانیت، صلح‌جویی، حقوق بشر و کرامت انسانی که ریشه در جهان‌بینی اسلامی دارد، باید در برابر اندیشۀ شرق‌شناسی مقاومت کرد. بنابراین باتوجه‌به اینکه ریشۀ این ایده‌های جهان‌شمول در فرهنگ اسلامی است، این کشورها ازطریق تأکید بر این ایده‌های جهان‌شمول به‌نوعی به مقابله با گفتمان شرق‌شناسی پرداختند و از این طریق توانستند برای خود هویتی مستقل بر مبنای فرهنگ اسلامی ایجاد کنند.

کلیدواژه‌ها


الف. مقدمه

از آغازین روزهای عصر مدرن و روشنگری، غرب و اروپای مسیحی سعی کرد برای خودش هویت متمایزی شکل دهد؛ ازاین‌رو شرق را به‌عنوان دیگری تعریف کرد. غرب از این طریق توانسته با تعریف خویش بر شرق مسلط شود. شرق به غرب کمک کرده است که خود را ازنظر شخصیت و شکل و تجربه نمایش دهد؛ بنابراین گفتمان غرب نسبت‌به تمدن‌های انسانی و تاریخ و فرهنگ سایر ملل همواره در بستر آنچه لیوتار آن را فراروایت می‌خواند، شکل گرفته و مشروعیت یافته است. آنچه از رهگذر گفتمان غرب بر ذهن و روان انسان غربی دیکته شد، شایستگی صحبت‌کردن به‌جای دیگران بود  و آنچه در متن گفتمان جهان‌شمول مدرنیته و غرب، دیگری تعریف شد، صرفاً یک «دیگر» مطلق، با فاصله‌ای بعید، کاملاً خارج از قلمرو این فراگفتمان و در یک رابطۀ تضاد ماهوی و مستمر نسبت‌به آن بود. بنابراین انسان مدرن غربی منزلتی رفیع و استعلایی برای خود تصویر و ترسیم کرد و از آن جایگاه به تعریف و بازنمایی خود و دیگران پرداخت. بنابراین از این طریق، تاریخ غرب، تاریخ‌زدایی شد و به‌مثابۀ فرایندی جهان‌شمول و دربرگیرندۀ تمامی شئون زندگی اجتماعی، بازتعریف شد و هاله‌ای کدر شیوه‌ها و راه‌های متمایز رفتار آدمیان را در همۀ مکان‌ها و زمان‌ها دربرگرفت و جوامع انسانی به دو دسته تقسیم شدند: حذف‌شدگان خارجی و شبیه‌شدگان درونی (تاجیک، ۱۳۷۷: ۹۲). همان‌طورکه سعید می‌گوید: «اندیشیدن دربارۀ تعامل و تبادل فرهنگی خود حامل اندیشه‌ای دربارۀ سلطه و تمهیدات زورمدارانه است که براساس منطق آن کسی می‌بازد و کسی می‌برد (سعید، ۱۳۸۲: ۳۲۷).

درحقیقت گفتمان‌های کلام‌محور[1] مدرنیته و غرب بر نوعی اصل و مرکزیت ابتنا یافته‌اند که حضور حقیقت و معنا را تضمین می‌کرد و می‌کوشید تا تمایزات و تفاوت‌های تاریخی را به‌نوعی وحدت فراتاریخی تبدیل کرده و بر مبنای پایانه‌ای خارج از تاریخ، سازوارگی و همگونی به‌وجود آورد. تاریخ از منظر گفتمان‌های تک‌گفتار غرب و مدرنیته، اساساً به‌مثابۀ یک متن قابل‌مطالعه و دارای معنای از قبل تعیین شده است که خواننده به‌گونه‌ایی منفعلانه صرفاً مصرف‌کنندۀ معنای حاضر آن است. به‌عبارت‌دیگر مدرنیته نوعی ساختار روایی را بر تاریخ تحمیل می‌کند که با اتکا بر اصل و معیاری فرازمانی، ابهام را زدوده و تکثیر معنا را به‌سخره می‌کشد و برای تاریخ، وحدتی ماهوی را مفروض می‌پندارد (تاجیک، ۱۳۷۷: ۹۲). با نزدیک‌شدن به پایان قرن بیستم، امپراتوری‌های استعماری از هم پاشیده شد. اروپایی‌ها جای خود را به دولت ملت‌های جدید دادند و دولت‌های کمونیستی آمدند و رفتند و تردیدهای جدی راجع‌به امکان موفقیت هر شکل نظام سوسیالیستی در برابر سرمایه‌داری لیبرال را برانگیختند و این از یک سو راه را برای موج دیگری ناسیونالیسم گشوده‌اند و از جانب دیگر مرزهای جغرافیایی و قومی و روان‌شناختی را دچار فشار و تنش کردند. این شرایط، بستری مهیا برای هژمونیک‌شدن نوع دیگر از امپریالیسم در عرصۀ جهانی فراهم ساخت (تاجیک، ۱۳۸۴: ۱۴۳). فوکویاما[2] ازطریق نظریۀ پایان تاریخ تلاش داشت تا نشان دهد که هیچ رهیافت سیاسی دیگری وجود ندارد که در مقابل اندیشه‌های غربی لیبرال دموکراسی قرار گیرد، ازطرف دیگر نظریۀ برخورد تمدن‌های هانتینگتون این ایده را مطرح نمود که بعد از جنگ سرد، منابع بنیادین منازعه در جهان، ماهیتی فرهنگی و تمدنی و هویتی دارد. وی با طرح این نظریه قصد داشت به بازسازی نظام نوین جهانی بپردازد. براساس این رویکردها غرب در مرکز نظام جهانی قرار می‌گرفت. این مرکزیت‌گرایی غرب منجر به نوعی نگاه قوم‌مدارانه شده است؛ بنابراین پس از دوران جنگ سرد غرب برای تحقق اهداف و آمال هژمونی‌طلبانۀ خود استراتژی تأمین صلح و آزادی و رفاه برای همۀ جهان را در دستور کار خود قرار داد که یکی از ابعاد این گفتمان هژمونیک‌انگاره خاورمیانۀ بزرگ (مقابله با دیکتاتوری، بسط و توسعۀ دموکراسی و آزادی، به‌قدرت‌رساندن دولت‌های مردم‌سالار، مبارزه با افراط‌گرایی و ازمیان‌برداشتن ریشه‌های آن) می‌باشد. حتی ممکن است تغییرات اساسی در وضعیت ژئوپلیتیک خاورمیانه ایجاد شود؛ اما این سلطۀ هژمونیک ابتدا توسط پست‌مدرنیسم[3] به چالش کشیده شد. داعیۀ اصلی و نقطۀ عزیمت پست‌مدرنیسم، پایان روایت‌های کلی، مانند آزادی و روشنگری و رهایی می‌باشد (قادری، 1382: 159). پست‌مدرنیسم با به‌چالش‌کشیدن منابع قدرت و استحکام گفتمان هژمونیک غرب سعی در به‌رسمیت‌شناختن خرده‌فرهنگ‌ها می‌کند؛ بنابراین شرق و خاورمیانه که در رابطه‌ای فرودستانه در تفکر مدرن جلوه یافته است، امکان یافتن موقعیتی برابر را می‌یابد. بنابراین پست‌مدرنیست‌ها و پساساختارگرایان با حساسیت در مورد غیریت و دیگری، هجمه‌ای بنیان‌کن علیه هر نوع کلیت و شأنیت صحبت‌کردن به‌جای دیگران را آغاز کردند؛ زیرا این گروه از اندیشمندان اعتقاد دارند که تأکید بر هویت متمایز، دربرگیرنده و لحاظ‌کنندۀ هویت دیگری است (تاجیک، ۱۳۷۷: ۹۲). یکی دیگر از این نگرش‌های انتقادی نسبت‌به رویکرد هژمونیک غرب ازطرف ادوارد سعید[4] مطرح شده است. سعید با نگارش کتاب شرق‌شناسی[5] گفتمان شرق‌شناسی را به چالش کشیده است. سعید گفتمان شرق‌شناسی را به‌نوعی نشان‌‌دهندۀ قوم‌مداری و نژاد‌پرستی جهان غرب تلقی می‌کرد که به‌نوعی نشانگر عام‌گرایی فرهنگی می‌باشد که ازطریق آن هنجارها و سیاست‌ها جهان غرب در مرکز قرار می‌گیرد. ازنظر سعید شرق‌شناسی صرفاً یک دیدگاه کلیشه‌ای و ذات‌گرا نسبت‌به شرق و اسلام محسوب نمی‌شود، بلکه در آن نشانه‌هایی از گفتمان[6] دانش و قدرت نیز مشاهده می‌شود که این رابطه میان دانش و قدرت در گفتمان شرق‌شناسی معطوف به کنترل و تسلط هنجاری بر جهان غیرغربی تلقی می‌شود. این هژمونی‌گرایی سیاسی غرب با واکنش از سوی کشورهای شرق به‌ویژه جهان اسلام همراه بود که نمونۀ آن جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه است.

در بازنمایی نژادپرستانه و شرق‌شناسانه از دنیای عرب و مسلمان، مردم عرب و مسلمان به‌عنوان تنبل، فاقد انرژی و زنده‌دلی برای تغییر، همچنین فاقد روح ابتکار عمل به تصویر کشیده شده است. بنابراین آن‌ها فاقد قدرت برای ایجاد تاریخ خود تلقی می‌شوند و همیشه برای پیشرفت و دستیابی به تغییر نیازمند نیروهای خارجی می‌باشند (Shihad, 2012: 58). اما سعید بر این باور است که دولت‌های جهان سوم محصول استعمار[7] و امپریالیسم هستند. وی معتقد است دموکراسی در هیچ‌یک از حکومت‌های ناسیونالسیت خاورمیانه وجود ندارد. وی ملی‌گرایی[8]، طلب اسلام ناب (بنیاد گرایی[9]) و پان‌عربیسم را نقد می‌کند و آن‌ها را مانع صلح و دموکراسی و بازماندۀ امپریالیسم[10] می‌داند. سعید در کتاب شرق‌شناسی بیگانه‌ستیزی غرب علیه کشورهای اسلامی را به چالش کشیده است. مبنای کار وی مقاومتی است که در مقابل دیگرستیزی غرب شکل می‌گرفت. سعید سعی می‌کند با گفتمان شرق‌شناسی و هژمونی غرب که سعی در به‌حاشیه‌بردن هویت بومی و اسلامی داشتند، به مقابله برخیزد؛ زیرا گفتمان شرق‌شناسی، توانایی‌ها و قابلیت‌های شرق را نادیده می‌گرفتند و منجر به شکل‌گیری دوگانگی هویتی بین شرق و غرب شده است. بنابراین وی معتقد است که نباید با اصول و مبانی غرب به مقابله با شرق‌شناسی بپردازیم. بلکه با تأکید بر ارزش‌های جهان‌شمول که ریشه در اسلام دارد، باید در برابر اندیشۀ شرق‌شناسی مقاومت کرد.

در این مقاله سعی می‌شود با استفاده از نظریات شرق‌شناسانۀ سعید به سؤالات زیر پاسخ داده شود:

1. آیا جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه و شمال آفریقا در ادامۀ گفتمان غرب می‌باشد یا اینکه شکل‌گیری نوع جدیدی از گفتمان در مقابل گفتمان مسلط غرب می‌باشد؟ 2. تحولات ایجادشده بر اثر فرایند جهانی‌شدن چه تأثیری بر جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه و شمال آفریقا داشته است؟ 3. جنبش‌های خاورمیانه با کدام پشتوانه‌ها به‌وقوع پیوستند؟ ۴. آیا جنبش‌های اجتماعی می‌تواند همسو با شرق‌شناسی ادوارد سعید ‌باشد؟ برای پاسخ به سؤالات فوق ابتدا مبانی نظری بررسی ، سپس جنبش‌های اجتماعی از منظر گفتمان شرق‌شناسی تحلیل. می‌شود اما قبل از آن خلاصه‌ای از آرا و اندیشه‌های شرق‌شناسانۀ سعید آورده می‌شود.

ب. مبانی نظری

برای تبیین جنبش‌های اجتماعی نظریه‌های متفاوتی وجود دارد. جنبش‌ها می‌توانند محصول فشارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی باشند. همچنین می‌توانند محصول تنش‌ها و بحران‌ها در جامعه در بلندمدت و کوتاه‌مدت و میان‌مدت باشند. از نظر آلن تورن[11] جنبش‌های اجتماعی عوامل اصلی برای کنترل فرهنگی هستند و می‌باید در زمینۀ اجتماعی شناخته شوند(Turaine, 1981: 29) . کاستلز معتقد است که جنبش‌های اجتماعی بیانگر ارادۀ جمعی هستند. امانوئل کاستلز[12] در بررسی جنبش‌های اجتماعی به مسئلۀ بحران هویت می‌پردازد. کاستلز با الهام از نظریۀ جنبش‌های جدید اجتماعی آلن تورن براساس سه محور هویت و دشمن و مدل اجتماعی بدیل جنبش، به بررسی جنبش‌های اسلامی می‌پردازد. کاستلز کار خود را بر چگونگی ساخت اجتماعی هویت، مبتنی ساخته و سه گونه هویت را شناسایی می‌کند: ۱. هویت مشروعیت بخش که در آن، هویت نیروی اجتماعی مسلط بوده و جامعۀ مدنی را ایجاد می‌کند؛ ۲. هویت مقاومت که به ایجاد جماعت‌ها یا اجتماعات منجر شده و تجلی مقاومت در برابر سلطۀ حاکم می‌باشد. این هویت‌ها نمونه‌هایی از چیزی است که او حذف حذف‌کنندگان به دست حذف‌شدگان می‌نامد؛ ۳. هویت برنامه‌دار که به ایجاد سوژه انجامیده و هویت بدیل برای هویت مسلط تلقی می‌شود (کاستلز، ۱۳۸۰:  ۲۴تا۲۶۰). از نظر کاستلز هویت اسلامی برای مقابله با سرمایه‌داری و ملی‌گرایی برساخته می‌شود؛ زیرا آن‌ها ایدئولوژی‌های شکست‌خوردۀ نظام پسااستعماری هستند (صالحی نجف‌آبادی،  1388: 13).

حال، انگاره‌های متناقضی دربارۀ تحولات و جنبش‌های اجتماعی اخیری که در منطقۀ خاورمیانه و شمال آفریقا اتفاق افتاده است، وجود دارد. گرچه خاورمیانه و شمال آفریقا یکی از سرچشمه‌ها و مراکز اصلی دیکتاتوری و استبداد می‌باشد، اما در مورد علل وقوع جنبش‌های اجتماعی اخیر جهان عرب دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. عده‌ای براساس نظریۀ توسعۀ نامتوازن معتقدند که حاکمان دیکتاتور در این کشورها به توسعۀ اقتصادی اهمیت زیادی دادند و این توسعۀ اقتصادی باعث به‌وجودآمدن طبقۀ متوسط جدیدی شده ‌است که خواسته‌های سیاسی دارند، خواسته‌هایی که در بطن توسعۀ سیاسی نهفته است و دربردارندۀ آزادی‌خواهی و حقوق شهروندی و حقوق دموکراتیک مدرن بود و دولت‌ها با آن مخالف بودند. دیدگاه دیگری معتقد است که این جنبش‌ها خواست کشورهای غربی می‌باشند؛ به این معنا که غرب به این نتیجه رسیده است که بحران مشروعیت جدی حاکمان سکولار عرب، در فرایند بازیابی هویتی جدید مسلمانان این کشورها، امری است که بیش از این دوام نخواهد آورد و لذا بایستی تا دیر نشده، جایگزینی برای این حاکمان پیدا کرد. ازاین‌رو، در این تئوری اگر حاکمان فعلی با حفظ رویۀ دیکتاتوری، با سرکوب شهروندان و بستن فضای سیاسی حکومت می‌کنند، حاکمان جدید بایستی زیر عنوان دموکراسی و حقوق بشر حکومت کنند. در واقع، از نظر آنان مهم این است که هژمونی[13] غرب حفظ شده و حاکمیت غیرمستقیم غرب در این کشورها بازتولید شود، خواه تحت لوای دیکتاتوری، خواه تحت لوای دموکراسی که البته دموکراسی برای آن‌ها بسیار کم‌هزینه‌تر است. برخی دیگر از پژوهشگران بحران‌های اقتصادی و شکل‌گیری طبقۀ فقیر و تهی‌دست را زمینه‌ساز جنبش‌های اجتماعی می‌دانند زیرا رانت‌های نفتی دولت باعث می‌شد که طبقات اجتماعی از دولت مستقل شوند. عده‌ای دیگر این نوع جنبش‌های اجتماعی را موج بیداری اسلامی می‌دانند (مقصودی، ۱۳۹۰: ۴۳). سمیر امین[14] معتقد است که انقلاب عرب باید به‌عنوان بخشی از تاریخ دیده می‌شود. این انقلاب‌ها شورش علیه استعمار و دولت‌های فاسدی است که در دورۀ پسااستعماری توسط ساختار جهانی، علیه مردمی که قبلاً آن‌ها را به‌شکل مستقیم استعمار می‌کردند، شکل گرفتند و این مداخلات غربی با کمک دلالان و واسطه‌های محلی،[15] با هدف غارت منابع محلی و حفظ وابستگی منطقه در درون نظام جهانی غرب، از توسعۀ منطقه جلوگیری می‌کردند و درنتیجه اکثریت مردمی که در این منطقه زندگی می‌کردند، صدمات زیادی خورده‌اند (Amin, 2012: 32). دولت‌های اروپایی در راستای تحکیم جایگاه استعماری خود به دخالت در امور داخلی و معادلات قدرت در خاورمیانه پرداختند. آن‌ها درزمینۀ اقتصادی راه دوستی با زمین‌داران بزرگ و به دیگر سخن، پشتیبانی از فئودال‌ها را در پیش گرفتند و مانع از پاگرفتن و بالندگی بورژوازی ملی شدند. سرمایه‌داری بازرگانی در سایۀ مخالفت فئودال‌های برخوردار از پشتیبانی نظامی دولت‌های استعماری مجال خودنمایی نیافت. دولت‌های ملی ازآنجاکه در خاورمیانۀ عربی پابرجاماندن فئودالیته را در راستای منافع خود می‌دیدند، به پشتیبانی نظامی از آن پرداختند و دست فئودال‌ها را باز گذاشتند تا راه را بر سرمایه‌داری ببندند؛ بنابراین یکی از دلایلی که بهار عرب را ناگزیر ساخته، این است که در جوامع خاورمیانۀ عربی، بورژوازی ملی در سایۀ همدستی طبقۀ فئودال و دولت‌های استعماری فرصت بالندگی نیافته است. بنابراین پس از رسیدن کشورهای عربی به استقلال، از دل پیوند میان دولت‌های استعماری و طبقۀ فئودال، بورژوازی وابسته بیرون آمد. از این ‌رویکرد، جنبش‌های اجتماعی ازآن‌رو شکل گرفت که بورژوازی ملی در کار نیست و قدرت اقتصادی در دست بورژوازی وابسته است (دهشیار، 1390: 283). درنهایت پژوهشگران دیگری، دموکراسی‌خواهی و تضاد بین دولت و ملت را یکی از نقاط مشترک تمام جنبش‌های اجتماعی اخیر می‌دانستند.

در این مقاله نظریۀ شرق‌شناسی سعید به‌عنوان پایۀ نظری تحلیل جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه انتخاب شده است. باتوجه‌به آبشخورهای نظری سعید که متأثر از سه فیلسوف انتقادی، فوکو[16] و گرامشی[17] و آدورنو[18] است، سعی می‌شود که مبانی نظری سعید، باتوجه‌به ریشه‌های فکری وی مورد مداقه قرار گیرد. ریشۀ شرق‌شناسی در پس گفتمان سوبژکتیوسیم دکارتی است که سعی در غیریت‌سازی دارد  به‌قصد اینکه هویتی برای خود (غرب) به‌وجود آورد. ، معارف بسیاری به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم از این ایدۀ  من شناسنده دکارت تأثیر پذیرفته‌اند که مطابق این ایده جهان به دو شق ذهن و عین تقسیم می‌شود. اما فوکو با کمک‌گرفتن از اندیشه‌های نیچه نقدهای جدی به سوبژکتیوسیم دکارتی روا داشت. فوکو با تبار‌شناسی علوم انسانی سعی داشت نشان دهد که علوم انسانی خود یا سوژه‌شناسایی را ازطریق قرار‌دادن آن در مقابل دیگری به‌وجود می‌آورد  به‌عبارت‌دیگر علوم انسانی ازطریق شناخت دیگری است که شناخته می‌شود. وی معتقد بود که برای فهم خود و تبارشناسی دانش باید نگاهی عمیق به نسبت قدرت و معرفت بیندازیم؛ ولی از این طریق، نظام‌های حقیقت را از بابت خلق دو انگاری‌های بی‌مبنا زیر سؤال برد (شرت، 1387: 224) .

 سعید به‌لحاظ روشی، قرابت زیادی با میشل فوکو دارد؛ وی همانند فوکو آرشیوها را واکاوی می‌کند. سعید آرشیوی را واکاوی می‌کند که مربوط ‌به شرق است. همان‌طورکه فوکو در میان پرونده‌های متون مربوط ‌به دیوانگان و بیماران و محکومین به جست‌وجو می‌پرداخت، کار سعید نیز اصولاً با آرشیوی از متن‌ها در ارتباط است. مسئلۀ اصلی سعید نیز همان (قدرت/دانش) است. ولی به این مسئله می‌پردازد که چگونه از دل یک‌سری متون به‌ظاهر توصیفی سیاحان، داستان‌ها و اشعار و گزارش‌های غربیان در باب شرق، دانشی منسجم به ‌نام شرق‌شناسی پدید می‌آید و چگونه از دل این دانش که مدعی شناخت موضوع خویش است، انقیاد بیرون می‌آید (دریفوس و رابینو، 1387: 2۸و2۹). این گفتمان با ادعای عینیت و تملک حقیقت، فهم بشری را در چنبرۀ خویش قرار داده است. گفتمان شرق‌شناسی به اعتقاد سعید چنین میلی برای تحدید و تعریف سوژه‌ها یعنی خود انسان دارد. این گفتمان این انسان‌ها را چنان دیوانگان، بیماران، مجرمان، زنان و رنگین‌پوستان، شرقی یا انسان شرقی می‌نامد (موسوی، 1391: 52).

یکی دیگر از مسائلی که سعید به پیروی از فوکو به آن اهمیت زیاد می‌دهد، تفکر ضد انسان‌گرایانۀ[19] وی است. از نظر سعید، حقیقت مدام در حال تولید‌شدن است؛ به‌ همین دلیل وی منطق دانش شرق‌شناسی را بازنمایی می‌کند. از نظر سعید روایتی که شرق‌شناسی روایت می‌کند، مبتنی ‌بر حضور یا انعکاس آینه‌وار امر واقع نیست، بلکه نوعی تولید یا باز تولید، در کار است. بنابراین شرق‌شناسی به این مسئله می‌پردازد که چگونه متون بر افراد یعنی موضوعات خود اعمال قدرت می‌کنند. به‌طورکلی فوکو از رهگذر تبارشناسی[20] علوم انسانی در جست‌وجوی آن بود که نشان دهد چگونه انسان غربی حول مرکزیت خود به تولید و توسعۀ دانش می‌پردازد. در فرایند این تلاش تبارشناسانه، وی به این نتیجه می‌رسد که آنچه در بستر علوم انسانی دربارۀ خود جدید، ساخته و پرداخته شده، در یک رابطه‌سازی محض بوده است. به‌عبارت‌دیگر دانش نسبت‌به خود همواره از رهگذر دانش نسبت‌به غیرخود حاصل گردیده است (تاجیک، 1377: 94).

سعید ایدۀ فوکو در مورد شکل‌بندی گفتمانی را با تفکرات گرامشی راجع‌به هژمونی ترکیب کرد. به باور گرامشی طبقۀ حاکم ازطریق فرهنگ، ارزش‌ها و علایقی را مبتنی ‌بر منافع خود در کانون هر آنچه به‌مثابۀ فرهنگی مشترک و خنثی ارائه می‌دهد، جاسازی می‌کند و طبقات دیگر با پذیرش آن فرهنگ مشترک در سرکوب خودشان با طبقۀ حاکم همدست می‌شوند و گونه‌ای سلطۀ خاموش و نرم حاصل می‌شود (شاهمیری، 1389: 2۵و2۶). از دیگر آبشخورهای[21] فکری سعید، دیالکتیک منفی[22] آدورنو است، آدورنو معتقد است که کسب دانش از دیگر کنش‌های اجتماعی و عاطفی جدایی‌‌ناپذیر است، بنابراین وی نوعی روش کسب دانش تدوین کرد که نقد را در درون خود تعبیه کرده بود؛ به این معنا که دنبال استقرار روش دانستنی بود که بالذات ناقد خود باشد. این همان تصوری بود که او از دیالتیک منفی داشت. آدورنو معتقد است که هویت‌اندیشی فرایندی است که در تمامی انواع متعارف شناخت و نظریه‌پردازی وجود دارد. دانش براساس فرایند دسته‌بندی و شناسایی هویت پدیده‌ها عمل می‌کند؛ فاعل شناسایی[23] (سوژه) یک شی[24] (ابژه) را در نظر گرفته، سپس هویت آن را با کمک مفهوم معلوم می‌کند. بنابراین در هویت‌اندیشی باور می‌کنیم که ابژه‌ها را به تمام و کمال با کمک مفاهیمشان شناسایی کرده‌ایم و یکی از نتایج این باور این است که امکان پی‌بردن به ضعف و اشکال احتمالی یک مفهوم را از دست می‌دهیم. به‌طورکلی یکی از پیامدهای هویت اندیشی[25] این است که مفاهیم، جانشین ابژه‌های واقعی می‌شوند؛ به این معنا که از نگاه‌کردن به ابژه دست می‌کشیم و بیشتر به بازنمایی و معرفت آن مشغول می‌شویم. به‌عبارتی در هویت‌اندیشی ما نه‌تنها عکس‌های متعلق به ابژه‌ها را به‌جای ابژه می‌گیریم، بلکه حقیقتاً همین عکس‌ها را جایگزین ابژه‌های واقعی می‌کنیم. بنابراین عکس را با ابژۀ واقعی اشتباه می‌گیریم؛ این فرایند شیء‌انگاری نام دارد. همین شیء‌انگاری[26] ابزارهای تعیین هویت به‌نوعی از کسب دانش منجر می‌شود که موهوم و دارای محدودیت‌های ذاتی است (شرت، 1387: 95تا293).

بنابراین سعید با بهره‌گیری از مارکسیسم گرامشی، دیالکتیک منفی آدورنو و همچنین با استفاده از نظریه‌های دانش، قدرت و گفتمان فوکو، اندیشه و تحلیل‌های خود را بر پایۀ آن‌ها استوار کرد و از این طریق توانست کارکرد بازنمودهای فرهنگی را در فرایند ساخت مناسبات جهان اول و جهان سوم روشن کند. به باور سعید همۀ گونه‌های نوشتار غربی، دوشادوش هم و همدست با یکدیگر خالق نظامی از گزاره‌ها و ادعاها هستند که دانش ازطریق آن‌ها شکل می‌گیرد و گفتمان را به‌وجود می‌آورد. از نظر فوکو گفتمان‌ها اگرچه به ظاهر دانش توجه دارند، اما همیشه تثبیت‌کنندۀ روابط قدرت‌اند؛ قدرتی که بیش‌ازپیش از هر چیز در خدمت خودش است. به باور فوکو، به خیال خود در حکم کنشگران آزاد، از قدرت درجهت اهداف خودمان استفاده می‌کنیم، درحالی‌که به‌واقع این قدرت است که ازطریق ما عمل می‌کند و نه برای ما، و ما تنها نقش‌هایی در درون شبکه‌های قدرت هستیم. به باور سعید بر همین اساس بازنمودهای غرب از شرق درنهایت در درون چهارچوب تلاشی آگاهانه و قاطعانه برای ایجاد سلطه و انقیاد عمل می‌کنند. بنابراین گفتمان شرق‌شناسی متأثر از این نگاه فوکوست.

 از نظر سعید، شرق‌شناسی نه‌تنها عبارت از مجموعه‌ای معارف است که پس از بررسی شرق از جنبه‌های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی به‌وجود آمده‌اند، بلکه به‌وسیلۀ این شرق‌شناسی است که اصلاً چیزی به ‌نام شرق به‌وجود می‌آید. به‌عبارت‌دیگر غرب برای هویت ملی خود بود که عنوانی چون شرق را به‌وجود آورد و گفتمانی به ‌نام شرق‌شناسی را دامن زد. از دید سعید، شرق‌شناسی همیشه در خدمت اهدافی سلطه‌گرایانه بوده است. این سلطۀ در اصطلاح گرامشی سلطه‌ای است که به‌موجب رضایتی که ناشی از موفقیت طبقۀ حاکم در به‌انقیاددرآوردن طبقات دیگر همراه با توافق ظاهری خود آن‌هاست. بنابراین سعید باتوجه‌به گرایشات و ریشه‌های فکری‌اش تحلیلی جامع از چگونگی ابداع شرق توسط غرب ارائه نموده است. مبنای کلی تفکر شرق‌شناسانه نوعی جغرافیای تخیلی و به‌نحو وحشتناکی قطب‌بندی شده است که جهان را به دو بخش غیرمساوی تقسیم می‌کند. بخش بزرگ‌تر و متفاوت آن به ‌نام مشرق‌زمین خوانده می‌شود و آن دیگری که همچنین تحت عنوان جهان ما خوانده می‌شود، نام مغرب‌زمین یا غرب را به روی خود دارد (سعید، 1377: 45).

سعید در شرق‌شناسی قصد داشت تا تفسیری فرهنگی از استعمار ارائه کند. وی تز زیر را مطرح می‌کند: پیش از آنکه دوران استعمار اروپایی وجود داشته باشد، باید ایدۀ اروپا یا این تصور که فضای جغرافیایی و اجتماعی وجود دارد که در تقابل با شرق، غرب نامیده می‌شود، وجود داشته باشد. علاوه‌براین اروپا و غرب باید برتر و نشانگر راه پیشرفت اجتماعی تلقی شوند. به‌عکس، شرق باید فرودست و به‌لحاظ اجتماعی عقب‌مانده و عاجز از پیشرفت و ترقی تصور شود. غالباً فردی به‌لحاظ نژادی ابتدایی و در پیوند با خصایص کلیشه‌ای زنانه، مانند انفعال، تزلزل، کودک‌وارگی و زینتی‌بودن تصور می‌شد. سعید این شبکه از گفتمان‌ها، بازنمایی‌ها، دانش‌ها، باورهای قومی که این تقسیم‌بندی‌های نمادین جهانی را به‌وجود آورد، شرق‌شناسی نامید (سیدمن، 1388: 347).

گفتمان شرق‌شناسی به‌عنوان یک نیروی خستگی‌‌ناپذیر فرهنگی و سیاسی، فرایند تولید و بازتولید شرق را امتداد بخشید (سعید، 1383: 17). از نظر سعید، شرق‌شناسی شیوه‌ای غربی برای تسلط بر شرق است و حاصل آن نادیده‌گرفتن واقعیت شرق و مردم آن می‌باشد. این شرق‌شناسی، پدرسالارانه، خودمرکزبین، نژادپرست و امپریالیستی است. شرق‌شناسی سبکی غربی برای استیلا و بازسازی و داشتن اقتدار بر شرق است (دالمایر، 1384: 162). از نگاه ادوارد سعید، بنیان نظری استعمار غربی، گفتمان شرق‌شناسی است که شرق را در مقابل غرب مستعد فرودستی می‌دانست (نساج، 1392: 76). بنابراین شرق‌شناسی نقش اساسی برای امپریالیسم دارد. این نظام دانش به غرب اجازه داد تا ملل موسوم به شرق یا شرقی را  به زیر سلطۀ خود درآورد. سعید معتقد است که استعمار و امپراتوری ازآن‌رو میسر است که کشورهای استعمارگر هرگز مصریان یا هندی‌ها یا فلسطینی‌های واقعی را نمی‌بینند. قدرت‌های استعماری غربی این ملل را تنها نمونه‌ای از شرق می‌دانند که به آن‌ها به چشم کودک، زن، انسانی مستبد و نابالغ و در یک کلام به چشم کسانی که برای متمدن‌شدن نیازمند هدایت اخلاقی و عقلانی غربی‌ها هستند، می‌نگرند (سیدمن، 1388: 348). از نظر اشکرافت[27] محوری‌ترین استدلال نظریۀ پسااستعماری این است که فرهنگ پسااستعماری متضمن شورش علیه مادرشهر و حاشیه علیه مرکز است که در جریان این شورش خود تجربه به امری متکثر و ضد قاعده و مرکززدوده بدل می‌شود (اشکرافت، 1989: 12). به‌طورکلی اندیشۀ شرق‌شناسانه سعید زمینه‌ساز شکل‌گیری گفتمان‌هایی شد که از یک سو به تضعیف و تخریب منطق دو انگارانۀ غرب و مدرنیته پرداخته و از جانب دیگر به تحلیل جامعه به‌مثابۀ یک متن و ترکیبی از تمایزها پرداخته که هر هویتی در ارتباطش با هویت‌های دیگر معنا می‌یابد. وارد‌کردن حاشیه و دیگری در متن، به تصویر جامعه به‌مثابۀ مجموعه‌ای فاقد مرکزیت واحد و درنهایت به‌رسمیت‌نشناختن سلسله‌مراتب طولی و استعلایی منجر شد.

پ. جنبش‌های خاورمیانه و مؤلفه‌های شرق‌شناسی

یکی از کلیدی‌ترین نقاط شروع گفتمان شرق‌شناسی از آغاز تاریخچۀ نوین خود، تقسیم جهان به دو قطب شرق و غرب بوده است. گفتمان شرق‌شناسی به‌عنوان شکلی از تفکر منجر به گروه‌بندی مردم جهان به دو دستۀ «ما» (انسان غربی) و «دیگران» (انسان شرقی) گردید. پس از آن شرق‌شناسی با روش‌های مختلف این احساس را پدید آورد که قدرت غرب بر شرق دارای برتری می‌باشد (سعید، ۱۳۷۷:۹۰). شرق‌شناسی برای ارائۀ تصویری از بالا از شرق چاره‌ای جز تعمیم‌دادن و یکسان‌کردن نداشت؛ بر این اساس همواره «دیگران» به‌عنوان امری خارجی تلقی شدند که در صحنه‌ای نمایشی فقط و فقط برای اروپایی‌ها مشغول بازی هستند. در این دیدگاه، دیگران یا انسان‌های شرقی، به‌عنوان موضوعی برای مطالعه در نظر گرفته شدند که در همه حال مُهر «غیربودن» بر پیشانی داشتند. این تقسیم ارادی و اختیاری، شرق‌شناسی را قادر ساخت که تصویر مخصوص از تمامی ‌مردمی‌ که در کشورهای مختلف با تاریخ و فرهنگ بسیار متفاوت می‌زیستند، ترسیم نماید. تصویری که در قالب تیپ‌شناسی نژادی بیان گردید و در بسیاری از موارد به نژادپرستی متمایل گشت. گفتمان شرق‌شناسی بر حسب تئوری‌های خود دربارۀ منشأ انواع، این تصور کلی را ایجاد نمود که یک نفر شرقی هرگز نخواهد توانست از قید واقعیت سامی یا هندی یا عربِ خود فرار کند و در عرصۀ مطالعات آنان همیشه محکوم به عقب‌ماندگی است. ادوارد سعید اعتقاد دارد که گفتمان شرق‌شناسی در سایۀ تعمیم‌دادن می‌کوشد تا از بالا منظرۀ وسیع و ثابتی را در افق دید مخاطبان خود بگستراند و با حذف جزئیاتِ بسیار متنوع فرهنگ، تاریخ و ذهنیت شرقی از کلیت‌سازی به‌عنوان ابزار سود می‌جوید. چشم‌اندازی که سعید برای رهایی از این سلطه ترسیم می‌کند، از یک طرف گفتمان پسامدرنیسم در غرب و درگیر‌شدن و آگاهی هنرمندان و روشن‌فکران عرب و مسلمان با مدرنیسم و دستاوردهای انسانی آن ازطرف دیگر زمینۀ مساعدی را درجهت همگرایی فرهنگی در آینده فراهم می‌سازد (سعید، ۱۳۷۷: ۲۰۲). به‌طورکلی سعید از یک سو به‌دنبال پی‌ریزی بنیان‌های نظری تفاهم فرهنگ و تعدیل سیاست‌های شرق و غرب است و از سوی ‌دیگری در پی نقد مبانی فرهنگی و تئوریک گرایش‌های مطلقیت‌بخش سلطه‌طلب و بیگانه‌ساز در سیاست و فرهنگ و ادبیات است. بنابراین سعید بر دو راه‌حل برای خروج از دوگانگی هویتی شرق و غرب تأکید می‌کند: 1. مقاومت[28]؛ 2. یونیورسالیسم. در زیر هریک از این راه‌حل‌ها و تطبیق آن با جنبش‌های خاورمیانه مورد کنکاش قرار داده خواهد شد.

1. گفتمان مقاومت

مقاومت ابعاد و جلوه‌های متعددی دارد. امروزه مردم حتی ازطریق شیوۀ مصرف در مقابل گفتمان‌های رایج مقاومت می‌کنند. مقاومت صرفاً واکنشی برای دفاع از حقوق اقلیت نیست، بلکه مقاومت شکلی از کنش سیاسی است که نمایانگر منافع عمومی باشد. وقتی صحبت از واکنش است به این معناست که حقوق اقلیت تهدید می‌شود و لذا آن‌ها مقاومت می‌کنند تا بمانند؛ اما مفهوم و معنای کنش این است که می‌کوشد در وضعیت موجود تحول ایجاد کند و آلترناتیوی نیز ارائه دهد؛ بنابراین مقاومت شکلی تصادفی و ناآگاهانه ندارد، بلکه برنامه‌ریزی‌شده و آگاهانه است. نیروهای اجتماعی در صددند تا با مقاومت جایگاه ازدست‌رفته یا در حال ازدست‌رفتن خود را بازیابند .(Barry, 2000) در شکل‌گیری گفتمان مقاومت عوامل متعددی تأثیرگذارند که یکی از مهم‌ترین این عوامل ظهور پست‌مدرنیسم است. پست‌مدرنیسم در پی به‌صحنه‌آوردن طرد‌شدگان، حذف‌شدگان، حاشیه‌ها، خرده‌گفتمان‌ها، هنجارشکنان و خاموش‌هاست. ادعای پست‌مدرن‌ها آن است که همه‌چیز برساخته و مرتبط با دانش قدرت‌مدار است. آن‌ها در پی آن هستند که شالوده‌ها و تمامیت‌ها را در هم بریزند. چندمعنایی، چندزبانی، چندفرهنگی، تکثرگرایی به‌عنوان ایده‌های پست‌‌مدرنیسم مطرح می‌شود و از این طریق شرق نیز که در رابطه‌ای فرودستانه در تفکر مدرن جلوه یافته است، امکان یافتن موقعیتی برابر را می‌یابد. عامل مهم دیگری که در شکل‌گیری گفتمان مقاومت تأثیر‌گذار بوده، جنبش پسااستعماری بود که سعید یکی از پایه‌گذاران آن می‌باشد. سعید، مجذوب این روایت نیچه‌ای از پساساختار‌گرایی[29] است که «مردم ابتدا تصمیم می‌گیرند که چه می‌خواهند و سپس واقعیات را بر خویش منطبق می‌سازند» (سلدن، ۱۳۸۴: ۲۰۲). زیرا این روایت به سعید امکان می‌دهد که نظریۀ گفتمان[30] را به مبارزات اجتماعی و سیاسی واقعی پیوند بزند. سعید با به‌چالش‌کشیدن گفتمان غرب، این منطق نظریه‌های فوکو را نیز دنبال می‌کند که هیچ گفتمانی برای همیشه تثبیت‌شده نیست. گفتمان هم علت و هم معلول است. گفتمان نه‌تنها اعمال قدرت می‌کند، بلکه مخالفت نیز برمی‌انگیزد (سلدن، ۱۳۸۴: ۲۳۹). سعید خواستار نوعی آگاهی مرکززدودۀ انتقادی و نوعی فعالیت میان‌رشته‌ای متعهد به هدف رهایی‌بخش و برچیدن نظام‌های سلطه است (سلدن:240). سعید با اتخاذ نگرشی ساخت‌شکنانه، در صدد بازیافتن و آوابخشیدن به «دیگران فرودست» و حاشیه‌ای[31] بود که حضورشان نادیده گرفته شده و در حاشیه مانده بودند.

سعید گفتمان شرق‌شناسی را به فعالیت علمی جهان غرب در راستای تفاوت‌گرایی هویتی می‌داند. ظهور هرگونه تفاوت‌گرایی زمینه را برای تفکیک گروه‌های هویتی فراهم می‌سازد. زمانی که گروه‌های هویتی در شرایط حاشیه‌ای قرار می‌گیرند و از سوی ‌دیگر ایجاد چنین فضایی را امری غیرعادلانه تلقی می‌کنند، طبیعی است که زمینه برای مقاومت هویتی ایجاد می‌شود و هرگونه قالب هویتی، به‌ویژه مقاومت در درون خود، جلوه‌هایی از تفاوت‌گرایی را به‌وجود می‌آورد. بنابراین پارادایم مقاومت سعی دارد تا مطلوبیت‌های جهان غرب را براساس قالب‌های گفتمانی کاملاً متفاوتی بازنمایی کند، بنابراین شکل‌گیری هویت مقاومت در مقابل گفتمان شرق‌شناسی را می‌توان براساس روایت جدیدی دانست که ناشی از بازنمایی اسلام است، درحالی‌که در گفتمان شرق‌شناسی گفته شده که مردم عرب و مسلمان به‌عنوان تنبل، فاقد انرژی و زنده‌دلی برای تغییر، و فاقد روح ابتکار عمل به تصویر کشیده شده است، درنتیجه قادر به تعیین هویت خود نمی‌باشد (قزلسفلی، ۱۳۹۱: ۱۵). یکی از زمینه‌های اصلی شکل‌گیری جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه اعلام موضع علیه نفوذ و استیلای فکری فرهنگی و سیاسی غرب است. بنابراین گسترش احساسات ملی، تجربۀ استعمار و چپاول سرمایه‌های ملی و سلطۀ سیاسی غرب موجب بروز واکنش‌هایی در میان طبقات روشن‌فکر و تحصیل‌کرده و توده‌های مردم شده است. بنابراین این جنبش‌های شکل‌گرفته در منطقۀ خاورمیانه زمینۀ اصلی فعالیت خود را در رویارویی با هویت و فرهنگ غرب و اصالت‌دادن به هویت ملی و دینی خود جست‌وجو می‌کنند (نظری، 1390: مهرنامه). در جنبش‌های عربی اخیر، عامل هویت نقش بسیار برجسته‌ای دارد و آنچه در این جنبش‌های مردمی بیش از مؤلفه‌های دیگر خودنمایی می‌کند، ساخت و احیای هویت اسلامی است. دولت‌های اقتدارگرا، دولت‌هایی که به‌زعم سعید محصول استعمار و امپریالیسم بودند، در پی نفی این هویت برآمدند؛ هویتی که مبتنی ‌بر جایگاه اجتماعی و باورهای اسلامی مردم بود. نبود آزادی‌های سیاسی، انواع تبعیض‌ها، فقدان عدالت اجتماعی و ناکارآمدی دولت‌ها سبب فساد مالی و فقر و شکاف طبقاتی گسترده‌ای در جوامع عرب شد و هویت مقاومت را در میان اقشار مختلف مردم اشاعه داد. بنابراین این جنبش‌ها در راستای غیریت‌سازی[32] متقابل با گفتمان جهانی‌شدن غرب صورت می‌گیرد و مسلمانان با ارائۀ طرح منسجم از اسلام، حول نظام معنایی و گفتمانی خود در مقابل غرب متحد شدند (بهروزی، 1389). جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه نوعی مقاومت در برابر گفتمان شرق‌شناسی است که ازطریق تأکید بر ارزش‌های مرکزی اسلام سعی دارد تا مطلوبیت‌های جهان غرب را براساس قالب‌های گفتمانی کاملاً متفاوتی بازنمایی کنند و تغییر اجتماعی در سطوح مختلف ایجاد کند.

2. یونیورسالیسم

ایجاز احمد[33] به نقد کل نظریۀ پسااستعماری[34] پرداخته است؛ زیرا از نظر وی این رویکرد، متن‌گرایی را به‌جای کنش‌گرایی، و ملت را به‌جای طبقه می‌نشاند. بنابراین سیاست متن‌گرایی که پساساختارگرایی و پسااستعماری تجویز می‌کند، کنش‌گرایی را به‌تعویق می‌اندازد. در واقع، این‌گونه متن‌گرایی حرکت‌های عملی را به متن تبدیل می‌کند و از تأثیرات آن می‌کاهد (میلنر، 1387: 12تا211).

در کنار این انتقادات وارده بر نظریۀ شرق‌شناسی، سعید در کتاب جهان، متن، منتقد دریافت که تحلیل جبرگرایانۀ فوکو نمی‌تواند راه خروج از رابطۀ نابرابر و متضاد جهان غربی و غیرغربی را نشان دهد، به‌عبارت‌دیگر اندیشۀ فوکو ناتوان از ارائۀ تبیینی از تحولات تاریخی است که بتواند جهان کنونی را به‌سوی یک جهان کم‌منازعه مورد نظر وی سوق دهد (قهرمان پور، 89). بنابراین از نظر سعید جهانی‌شدن راه‌حلی برای خروج از دوگانگی هویتی شرق و غرب است. از نظر سعید در فرایند جهانی‌شدن وزنۀ عاملیت در مقابل ساختار افزایش می‌یابد. اسلام مفهوم عاملیت و فاعلیت انسان‌ها را در خود حمل کرده‌ و در مسیر درست تاریخی خود در برهه‌ای این مفهوم را از حالت بالقوگی به بالفعل درآورده‌‌است  انسان در اندیشۀ اسلامی به‌عنوان خلیفةالله در زمین و تمدن‌ساز می‌باشد. در جغرافیای جهان اسلام به‌نظر می‌رسد که عاملیت انسانی از بطن خود اسلام در حال رسیدن به منصۀ ظهور است. برای نمونه، انقلاب اسلامی ایران حاکی از نقش مردم در ساختن جامعه و تمدن اسلامی در دنیای جدید است و آنچه در ایران اتفاق افتاده است، حاکی از رشد بسیار سریع احساس توانمندی مردم و فاعلیت انسانی در دستیابی به اهداف و حقوق انسانی است. آنچه فاعلیت و عاملیت انسانی در تمدن اسلامی را با مشابه آن در تمدن غرب متمایز می‌کند این است که ساختار شکل‌گیری فاعلیت انسان ازطریق ذات الهی، تولید آن چنان نظام خود کفایی می‌کند که تا حدود زیادی، درهای خود را به روی تأثیرپذیری از خارج می‌بندد. زیرا نظام فکری منتج از ادیان و مذاهب توحیدی که توانمند‌شدن انسان‌ها را یکی از اهداف اصلی ولی ضمنی خود می‌شمارد، نظامی است بسیار مقتدر که کمتر تأثیر بنیادی از خارج می‌پذیرد. به‌ همین روی وارد‌کردن مبانی مدرنیته از غرب در جهان اسلام، در اکثر موارد امری دشوار به‌نظر می‌رسد. بنابراین ورود ارزش‌ها و هنجارهای مدرنیته به جغرافیای جهان اسلام موجب شکل‌گیری کانون‌های مقاومت در این کشورها شده است. بنابراین تأکید بر عاملیت در مقابل ساختار نویدبخش حضور شرق در عرصۀ نظام جهانی است (خراسانی، 1389: 86). سعید برای خروج از دوگانگی هویتی شرق و غرب به یونیورسالیسم[35] روی می‌آورد. اما نوع برداشت وی از این مفهوم کاملاً متفاوت است. هدف وی از طرح این مفهوم گذر از قطعیت‌های ایجادشده به‌واسطۀ پیش‌زمینۀ ذهنی و زبانی و ملیت به سوی تثبیت استاندارد واحدی است که آزادی و عدالتی هنجار جهانی بین‌المللی است که در عمل به‌معنی محق‌بودن اعمال قدرت اروپایی و بازنمایی مردمان دیگر توسط اروپایی‌هاست. از نظر سعید به‌خاطر ویژگی‌های به‌وجودآمده در فرایند جهانی‌شدن، مسئلۀ تقسیم جهان با خطوط سیاسی، جای خود را به دسته‌بندی کشورها و مناطق براساس درجۀ پیشرفت می‌دهد. با ازبین‌رفتن مرزهای ایدئولوژیک، راه برای بازیگری حاشیه‌نشین‌ها و دگرهای چون شرق باز می‌شود (قهرمان‌پور بناب، 9۰و9۱). در همین راستا، سعید از ناسیونالیسم که مانعی در برابر یونیورسالیسم است، انتقاد می‌کند. او گفتمان ناسیونالیسم را محصول بورژواهایی می‌داند که خود به‌وسیلۀ قدرت استعماری ساخته و تولید شده‌اند؛ درنتیجه تصورات فرهنگی ناشی از گفتمان ناسیونالیسم نیز محدود به نگرش‌های شرق‌شناسانه است. از نظر وی ناسیونالیسمی که به آزادی منجر نشود، سر از قبیله‌گرایی درمی‌آورد و راه را برای ایجاد یک امپریالیسم جدید هموار خواهد کرد. در تحلیل نهایی می‌توان گفت او حامی جهانی چندصدایی و گفت‌وشنودی است (نظری، ۱۳۸۵: ۲۹). بنابراین از نظر سعید برای مقابله با مرکزیت‌گرایی فرهنگ غرب باید از بنیادهای فرهنگی غرب مشروعیت‌زدایی شود. هویت فرهنگی را باید نوعی نماد برای مرزبندی با گفتمان شرق‌شناسی دانست. مفاهیم اخلاقی و اسلامی به‌عنوان راهکارهایی برای مرزبندی با گفتمان غرب محور. هستند. بنابراین هویت‌گرایی اسلامی و بومی‌سازی مفاهیم ژئوپلیتیکی به‌معنای آن است که اسلام می‌تواند مرکز جدیدی در نظام چندمرکزی ایجاد نماید. بنابراین مرکززدایی جهان غرب می‌تواند مشروعیت گفتمانی جهان غرب را که برای مدت‌های طولانی مبتنی ‌بر نگرش شرق‌شناسانه بود، با چالش و بحران مشروعیت رو‌به‌رو سازد.

در مورد جنبش‌های اجتماعی[36] جهان عرب باید گفت ازآنجاکه تمام این کشورها مسلمان بودند، دارای هویت اسلامی می‌باشند. فرق اسلام با سایر ادیان در جهان‌شمول‌بودن[37] آن است. در ادیان الهی، اولین دین یعنی یهودیت، دینی ملی و محدود بود؛ به‌قول هگل: «قوم یهود.» اما مسیحیت ادعایی جهانی کرد و گفت :«من برای کل بشریتم نه برای قوم یهود.» در این میان فقط اسلام آمد و فراتر از همۀ آن‌ها بیان کرد و گفت که «من خدایی دارم که برای همۀ عالم است.» اسلام واقعی یعنی دین جهان‌شمول. همۀ ادیان آمدند که اسلام را بیاورند، نه اینکه اسلام دینی است در برابر سایر ادیان. در قرآن در آیۀ ]قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَی کَلَمَةٍ سَوَاءٌ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ[ (آل‌عمران، 63) واژۀ «سَوَاءٌ بَیْنَنَا» را مطرح می‌کند، به این معنی که بیایید روی یک ایدۀ یونیورسالی به‌توافق برسیم. این به‌نوعی تأکید بر برابری همۀ انسان‌ها و نفی تبعیض و برتری‌های نژادی ـ مادّی و قومی و زبانی. است اما بعد از تحولات فکری و گسستی که در غرب صورت گرفت، به ایده‌های جهان‌شمول دست یافتند و اکنون تنها چیزی که از آن باقی مانده است، اعلامیۀ حقوق بشر است که این هم تنها از منظر عملی قابل‌دفاع است و نه از منظر نظری (شریعتی، 1387: 2). امروزه جهانی‌شدن شرایط و امکاناتی را در اختیار کشورهای اسلامی قرار داده است که ازطریق آن بر ایده‌های جهان‌شمول و ارزش‌های مشترک، همچون آزادی و عدالت تأکید کنند تا ازطریق آن دوگانگی شرق و غرب از میان رود و مسلمان بتوانند برای خود هویتی مستقل بر مبنای فرهنگ اسلامی ایجاد کنند. سعید بر این باور است که وقتی اصول غربی در مورد اسلام پاسخ‌گوی مطلب نیست، آن‌وقت به سخنان مبهم و نامربوط علوم اجتماعی، آن‌هم به‌صورت انتزاعات قابل‌عرضه‌ای نظیر طبقه، روشن‌فکران، ثبات سیاسی، نوسازی و توسعۀ‌ نهادین که همه نیز مُهر حکمت شرق‌شناسی را بر پیشانی دارند، پناه برده می‌شود. بنابراین وی معتقد است که نباید با اصول و مبانی غرب به مقابله با شرق‌شناسی بپردازیم، بلکه با تأکید بر ارزش‌های جهان‌شمول که ریشه در اسلام دارد، باید در برابر گفتمان شرق‌شناسی مقاومت کرد. در اینجا با استناد به آیات قرآن کریم جهان‌شمولی اسلامی را می‌توان اثبات کرد. جهانی‌شدن اسلام به‌عنوان یک فرهنگ جامع عقلانی و فطری براساس ادلّه و شواهد قرآنی و روایی و تاریخی به‌صورت قطعی، مبرهن و قابل اثبات است. جهانی‌شدن اسلام ویژگی‌ها و تمایزهای اساسی با روند کنونی جهانی‌شدن و جهانی‌سازی دارد. اسلام فی‌ذاته یک نظام جامع و جهان‌شمول است و جهان‌شمولی و جهان‌نگری اسلام آموزه‌هایی همچون یکتاپرستی، نفی ظلم و تبعیض، عدالت‌گرایی، عقلانیت، صلح‌جویی، حقوق بشر و کرامت انسانی، مسئولیت فردی و اجتماعی انسان، تفاهم و برابری و برادری و ارج‌گزاری به علم را ترویج و محقق می‌سازد. همین اصول و ارزش‌های اصیل عقلانی و معنوی زمینه‌های مقبولیت جهانی برای اسلام ایجاد و پویایی و تداوم این مذهب را تضمین خواهد کرد. ازاین‌رو، جهان‌شمولی اسلام از جنبه‌های گوناگون مورد اثبات و تأکید است (نکوئی سامانی، 1386: ۲۵۹تا269).

1. دعوت به عدالت و قسط: از معیارهای‌ بسیار اصولی‌ در جهان‌شمولی‌ اسلامی، جهانی‌سازی‌ عدل در روابط‌ میان‌ افراد و میان‌ ملت‌ها و نژادها و گروه‌هاست. اصول‌ عدالت‌ در اسلام، جهانی‌ است‌ و هیچ‌یک‌ از حدومرزها و فاصله‌های‌ ساختگی‌ دستِ‌ زمامداران‌ و منافع‌طلبان‌ را به‌رسمیت‌ نمی‌شناسد و در جهان‌شمولی‌ اسلامی، موازین‌ عدالت‌ میان‌ انسان‌ها به‌دقت‌ عملی‌ می‌گردد ]کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ [ (نساء، 135). ]اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی[ (مائده، 5) یا ]إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ[ ]لَقَد ارسَلنا رُسُلُنا بالبَیٍّناتِ، و أنزَلنا مَعهُم‌ الکِتابَ‌ والمیزانَ، لِیَقُومَ‌ الناسَ‌ بالقسطِ‌[ (حدید،  25). (بی‌گمان‌ پیامبران‌ را با نشانه‌های‌ آشکار برانگیختیم، و با آنان‌ کتاب‌ و میزان‌ فرستادیم، تا مردمان‌ به‌ قسط‌ و دادگری‌ برخیزند.) عدالت‌ در همۀ مسائل‌ و همۀ‌ روابط، فردی و گروهی‌ و روابط‌ بین‌الملل‌ و با دوست‌ و دشمن‌ و خودی‌ و بیگانه: ]انا أنزَلنا الیکَ‌ الکِتابَ‌ بالحَقّ‌ لِتَحکُم‌ بَینَ‌ الناسِ‌ بما أراکَ‌اُ[ [فیروز1]  (نساء، 105) (ما کتاب‌ آسمانی‌ را به‌راستی‌ و درستی‌ بر تو نازل‌ کردیم‌ تا میان‌ مردم‌ به‌ (موجب) آنچه‌ خدا به‌ تو آموخته‌ داوری‌ کنی.) ]ولا یجرمنکم‌ شنأنُ‌ قَومٍ‌ علی‌ اَن‌ لاتَعدِلُوا اعدِلوُ‌ا[ (مائده، 8) (دشمنی‌ با گروهی‌ شما را بر آن‌ ندارد که‌ با آنان‌ به‌ عدالت ‌رفتار نکنید، به‌ عدالت ‌رفتار کنید.) جهانی‌سازی‌ با گفتمانی‌ منطقی‌ باید صورت‌ گیرد و در هنگام‌ اختلاف‌، انسان‌ها و ملت‌ها و شهرها و کشورها در چهارچوب‌ عدالت‌ داوری‌ شود: ]و ما أنزَلنا عَلیکَ‌ الکِتابِ‌ الا‌ لتُبیٍّنَ‌ لَهُم‌ الذی‌ اختَلفُوا فِیه[ (نحل، 64) (و قرآن‌ را جز برای‌ این‌ بر تو فرونفرستادیم‌ که‌ (حقیقت) آنچه‌ را اختلاف‌ دارند، برایشان‌ روشن‌ کنی.)

2. نفی سلطه‌پذیری: نفی‌ هرگونه‌ سلطه‌طلبی‌ و خودکامگی‌ و برتری‌طلبی‌ و تشکیل‌ طبقۀ‌ حاکمِ‌ فرادست‌ و طبقۀ‌ محکوم‌ و فرودست‌ و برده‌‌ساختن‌ انسان‌های‌ مظلوم‌ در سطح‌ جهان‌ و همۀ‌ جامعه‌های‌ انسانی، از اصول‌ جهان‌شمول‌ وحیانی‌ و انبیای‌ الهی‌ است: ]وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِن دُونِ اللّهِ[ (آل‌عمران، 64). ]وَلَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً[ (نساء، 141). و نفی ظلم و فساد در هر شکل و با هر انگیزه‌ای: ]وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا[ (اعراف، 56). ]ما کان‌ لِبَشَرٍ‌ أن‌ یُؤ‌تِیَهُ‌ اُ‌ الکِتابَ‌ والحُکمَ‌ والنُبُّوةَ‌ ثُم‌ یَقولُ‌ لِلناسِ‌ کُونُوا عِباداً‌ لی‌ مِن‌ دُونِ‌الله[ (آل‌عمران، 79). (کسی‌ را که‌ خدا به‌ او کتاب‌ و حکومت‌ و پیامبری‌ بخشد، نرسد که‌ به‌ مردمان‌ بگوید به‌جای‌ خدا بندگان‌ من‌ باشید.)

3. تأکید بر برابری همۀ انسان‌ها و نفی تبعیض و برتری‌های نژادی ـ مادّی و قومی و زبانی: ]قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَی کَلَمَةٍ سَوَاءٌ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ [ (آل‌عمران، 63).

4. توجه به نیازهای معنوی بشر و ترسیم خطوط حیات معقول (معنویت و عقلانیت و اعتدال): نظیر این آیات کریمه: ]وَ یَعْلَمُونَ ظَاهِرا مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ [(روم، 7).

5. عقلانیت، مثل ]تِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ[ (عنکبوت، 47)؛ بنابراین جهانی‌شمولی براساس الگوی اسلامی، هرگونه سلطه‌گرایی و استعمارگری و استثمارشدگی و بی‌عدالتی و نابرابری و تبعیض را نفی می‌کند.

نتیجه‌گیری

گفتمان شرق‌شناسی، شرق را بخش منحط جامعۀ جهانی و حاشیۀ فسادآلود جامعۀ متمدن غرب به‌شمار می‌آورد. شرق‌شناسی باتوجه‌به ساختار و مفاهیم مندرج در آن، توجیه عقلانی گسترش مدرنیته را فراهم آورده است. مسئلۀ امپریالیسم و استعمار که به‌وسیلۀ ابزارهای مدرنیته صورت گرفت، باعث شد که گروه‌های زیادی ازجمله مسلمانان در حاشیه قرار بگیرند یا حذف شوند. گرچه عوامل متعددی زمینۀ بازاندیشی تفکر اسلامی را فراهم کرده، اما یکی از مهم‌ترین این عوامل نگرش انتقادی ادوارد سعید است که به شرق‌شناسی وارونه شهرت یافته است. شرق‌شناسی وارونه، گفتمانی است که روشن‌فکران و سرآمدان سیاسی شرق به‌کار می‌گیرند تا ادعا کنند هویتی حقیقی و اصیل دارند و سپس این هویت را به‌چنگ آورند و مالک شوند. سعید معتقد است که غرب در ادامۀ گسترش آگاهی ژئوپلیتیک خود، شرقی را خلق کرد که بیش از آنکه واقعیت و مابازای بیرونی داشته باشد، ماهیتی گفتمانی دارد. خلق گفتمان شرق‌شناسی تا حد زیادی آگاهانه و نتیجۀ قدرت سیاسی استعمار بوده است؛ لذا شرق بیش از آنکه نمودار واقعیتی فرهنگی و پویا باشد، بازگو‌کنندۀ شیوۀ هویت‌سازی فراگفتمان مدرنیتۀ غرب ازطریق خلق مفهومی به ‌نام دگر است که در برابر خود و فروتر از آن قرار دارد. بنابراین هویت ایجادشده برای شرقی‌ها ازطریق گفتمان شرق‌شناسی هویتی است سیاسی و نه فرهنگی. شرق به‌عنوان دگر غرب، مظهر توحش در مقابل تمدن، پیشرفت در مقابل عقب‌ماندگی و عقلانیت در مقابل احساسات است و همنشین واژگانی چون عقب‌مانده، احساساتی، توسعه‌نیافته و خرافاتی می‌باشد. سعید این بیگانه‌ستیزی جهان غرب علیه مسلمانان را به چالش کشیده است، مبنای کار وی مقاومتی است که در مقابل دیگرستیزی غرب شکل می‌گرفت. سعید استدلال می‌کند که هرگونه حاشیه‌سازی به مقاومت می‌انجامد. مقاومت‌گرایی اسلامی به این معناست که گروه‌های مختلف اسلامی در صدد آن هستند تا از حاشیه به سوی مرکز تغییر مکان دهند و وارد متن شوند. بنابراین این مقاومت‌گرایی مبنای حرکت به سوی تغییر وضع موجود را فراهم می‌سازد. این امر به‌معنای تلاش برای بازسازی هویت ازدست‌رفته می‌باشد. سعید سعی کرد با گفتمان شرق‌شناسی و هژمونی غرب که سعی در به‌حاشیه‌بردن هویت بومی و اسلامی داشتند، به‌مقابله برخیزد؛ زیرا گفتمان شرق‌شناسی، توانایی‌ها و قابلیت‌های شرق را نادیده می‌گرفتند و منجر به شکل‌گیری دوگانگی هویتی بین شرق و غرب شده است. وی معتقد است که برای ازبین‌بردن دوگانگی هویتی، نباید با اصول و مبانی غرب به مقابله با شرق‌شناسی بپردازیم، بلکه با تأکید بر ارزش‌های جهان‌شمول که ریشه در اسلام دارد، باید در برابر گفتمان شرق‌شناسی مقاومت کرد. جهان‌شمولی و جهان‌نگری اسلام آموزه‌هایی همچون یکتاپرستی، نفی ظلم و تبعیض، عدالت‌گرایی و عقلانیت، صلح‌جویی و حقوق بشر، کرامت انسانی، مسئولیت فردی و اجتماعی انسان، تفاهم و برابری و برادری و ارج‌گزاری به علم را ترویج و محقق می‌سازد. همین اصول و ارزش‌های اصیل عقلانی و معنوی زمینه‌های مقبولیت جهانی برای اسلام ایجاد و پویایی و تداوم این مذهب را تضمین خواهد کرد. ازاین‌رو، جهان‌شمولی اسلام از جنبه‌های گوناگون مورد اثبات و تأکید است؛ بنابراین از نظر سعید برای مقابله با مرکزیت‌گرایی فرهنگ غرب باید از بنیادهای فرهنگی غرب مشروعیت‌زدایی شود. وی هویت فرهنگی را نوعی نماد برای مرزبندی با گفتمان شرق‌شناسی می‌دانست و مفاهیم اخلاقی و اسلامی را به‌عنوان راهکارهایی برای مرزبندی با گفتمان غرب‌محور می‌دانست. بنابراین هویت‌گرایی اسلامی و بومی‌سازی مفاهیم ژئوپلیتیکی به‌معنای آن است که اسلام می‌تواند مرکز جدیدی در نظام چندمرکزی ایجاد نماید. بنابراین مرکززدایی جهان غرب می‌تواند مشروعیت گفتمانی جهان غرب را که برای مدت‌های طولانی مبتنی‌ بر نگرش شرق‌شناسانه بود، با چالش و بحران مشروعیت رو‌به‌رو سازد. در جنبش‌های اجتماعی شکل‌گرفته در منطقۀ خاورمیانه همۀ گروه‌ها و اقشار اجتماعی حضور فعال داشتند و با شعار نفی سلطه و برقراری عدالت اجتماعی اعتراض خود را به بازمانده‌های استعمار نشان دادند. آنچه در این جنبش‌های مردمی بیش از مؤلفه‌های دیگر خودنمایی می‌کند، ساخت و احیای هویت اسلامی است. دولت‌های اقتدارگرا، دولت‌هایی که به‌زعم سعید محصول استعمار و امپریالیسم بودند، در پی نفی این هویت برآمدند، هویتی که مبتنی ‌بر جایگاه اجتماعی و باورهای اسلامی مردم بود. گرچه به‌لحاظ تاریخی در کشورهای عربی حاکمیت استبدادی، هژمونی برتر بود، این هژمونی شرایط اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی خاصی (فقر اقتصادی، نابرابری‌های اجتماعی مبتنی ‌بر نگاه طبقاتی، طایفه‌ای و مذهبی، خودکامگی سیاسی طبقۀ حاکمه همراه با نگرش امنیتی به جامعه و فقر شدید فرهنگی) را تولید کرده است که این شرایط در گذر زمان تبدیل به بسترهای مولد انقلاب‌ها شده‌اند. به‌طورکلی رسانه‌های غربی مجموعه‌عوامل فوق را به‌عنوان عامل اصلی بروز انقلاب‌ها در خاورمیانه به وجود حاکمان فاسد نسبت می‌دهند؛ اما به باور سعید این دولت‌ها و نخبگان حاکم محصول استعمار و امپریالیسم هستند. بنابراین گفتمان شرق‌شناسی ازطریق ابزارهای خود (استعمار و امپریالیسم) باعث شد که گروه‌های زیادی ازجمله مسلمانان در حاشیه قرار بگیرند یا حذف شوند و این جنبش‌های اجتماعی شکل‌گرفته در منطقۀ خاورمیانه و شمال آفریقا به‌نوعی علیه و در مقابل گفتمان شرق‌شناسی و هژمونیک غرب شکل گرفته است و نفی‌کنندۀ مدرنیته‌ای میان‌تهی است که رهبران خودکامه، سال‌های سال در پناه آن کج‌رفتاری‌ها و نابکاری‌های خود را توجیه می‌کرده‌اند؛ بنابراین این جنبش‌ها در راستای غیریت‌سازی متقابل با گفتمان جهانی‌شدن غرب صورت می‌گیرد و مسلمانان با ارائۀ طرح منسجم از اسلام، حول نظام معنایی و گفتمانی خود در مقابل غرب متحد شدند.



[1]. Logocentris

[2]. Fukuyama

[3]. Postmodernism

[4]. Edward Said

[5]. Orientalism

[6]. Discourse

[7]. Colonialism

[8]. Nationalism

[9]. Fundamentalism

[10]. Imperialism

[11]. Alain Touraine

[12]. Manuel Castells

[13]. Hegemony

[14]. Samir Amin

[15]. Comprador

[16]. Foucault

[17]. Gramsci

[18]. Adorno

[19]. Anti-humanism

[20]. Genealogy

[21]. Sources

[22]. Negative Dialectics

[23]. Subjective

[24]. Object

[25]. Identity Thinking

[26]. Reification

[27]. Ashcoroft

[28]. Resistance

[29]. Poststructuralism

[30]. Discourse Theory

[31]. Marginal

[32]. Otherness

[33]. Aijaz Ahmad

[34]. Postcolonial

[35]. Universalism

[36]. Social movements

[37]. Universality


 [فیروز1]ارجاع ندارد!

- منابع فارسی

-        تاجیک، محمدرضا (1377)؛ «فرانوگرایی، غیریت و جنبش‌های نوین اجتماعی»، فصلنامۀ گفتمان، ش1.

-        تاجیک، محمدرضا (1384)؛ «امپریالیسم گفتمان مسلط: تأملی در استراتژی‌های نرم‌افزاری سلطه»، رهیافت سیاسی و بین‌المللی، ش7.

-        خراسانی، رضا (1389)؛ «مواجهۀ غرب و اسلام سیاسی در دورۀ معاصر»، فصلنامۀ علوم سیاسی، ش۴۹.

-        دالمایر، فرد (138۴)؛ راه‌های بدیل: فراسوی شرق‌شناسی و غرب شناسی، ترجمۀ فاطمه صادقی و نرگس تاجیکی، تهران: قومس.

-        دریفوس، هیوبرت و رابینو، پل (1387)؛ میشل فوکو: فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نشر نی.

-        دهشیار، حسین (1390)؛ «بهار عرب: شورش بر مدرنیتۀ وارداتی»، مجلۀ اطلاعات سیاسی‌اقتصادی، ش283.

-        سعید، ادوارد (۱۳۷۷)؛ جهان، متن، منتقد، ترجمۀ اکبر افسری، تهران: توس.

-        سعید، ادوارد (۱۳۸۲)؛ فرهنگ و امپریالیسم، ترجمۀ اکبر افسری، تهران: توس.

-        سعید، ادوارد (۱۳۸۳)؛ شرق‌شناسی، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

-        سعید، ادوارد (138۶)؛ شرق‌شناسی، ترجمۀ لطفعلی خنجی، تهران: امیرکبیر.

-        سلدن، رامان و ویدسون، پیتر (138۴)؛ راهنمای نظریۀ ادبی معاصر، ترجمۀ عباس مخبر، تهران: طرح نو.

-        سیدمن، استیون (1388)؛ کشاکش آرا در جامعه‌شناسی، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران: نشر نی.

-        شاهمیری، آزاده (1389)؛ نظریه و نقد پسااستعماری، تهران: نشر علم.

-        شرت، ایون (1387)؛ فلسفۀ علوم اجتماعی قاره‌‌ای، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران: نشر نی.

-        صالحی نجف‌آبادی، عباس و علیرضا رضایی (1388)؛ «مبانی جنبش‌های اسلام‌گرایانه: نظرات و دیدگاه‌ها»، فصلنامۀ مطالعات سیاسی، س۲، ش۵.

-        قادری، حاتم (1387)؛ اندیشۀ سیاسی در قرن بیستم، تهران: سمت.

-        قزلسفلی، محمدتقی و سمیه فرخی (1391)؛ «پارادایم مقاومت و بیداری اسلامی در پرتو تحولات شمال آفریقا و خاورمیانه»، مطالعات جهان اسلام، س۱، ش۲.

-        قهرمان‌پور بناب، رحمن (1377)؛ «شرق شناسی، جهانی‌شدن و روابط بین‌الملل»، مجلۀ اطلاعات سیاسی‌اقتصادی، ش167و168.

-        کاستلز، مانوئل (1380)؛ عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ترجمۀ حسن چاوشیان، تهران: طرح نو.

-        موسوی، سید صدرالدین و دیگران (1391)؛ نگرشی انتقادی بر مطالعات پسااستعماری و رویکردهای آن»، فصلنامۀ مطالعات میان‌رشته در علوم انسانی، دورۀ۵، ش1.

-        مقصودی، مجتبی (1390)؛ «بررسی وجوه تشابه و تفاوت جنبش‌های عربی در کشورهای خاورمیانه»، فصلنامۀ ره‌نامۀ سیاست‌گذاری، س۳، ش۲.

-        میلنر، آندره و براویت، جف (1387)؛ درآمدی بر نظریۀ فرهنگی معاصر، ترجمۀ جمال محمدی، تهران: ققنوس.

-        نساج، حمید (1392)؛ «سنجش ماللهند ابوریحان بیرونی براساس مؤلفه‌های شرق‌شناسی ادوارد سعید»، دوفصلنامۀ علمی پژوهشی دانش سیاسی، س۹، ش۱.

-        نکوئی سامانی، مهدی (1386)؛ دین و فرایند جهانی‌شدن، قم: مؤسسۀ بوستان کتاب.

2- منابع انگلیسی

-        Ashcoroft, Bill, Gareth, Griffith, and Helen Tiffin (1989): The Empire Writes Back: Theory and practice in postcolonial Literature, London: Routledge.

-        Barry.k (2000). Golobalization and the politics of resistance, London& New York: MACMillan& ST. Martins Press.

-        Samir, Amin (2012). “The Arab revolutions”, journal for and about social movements, volume 4.

-        Shihade, Majid, Cristina Flesher Fominaya (2012). “The Arab spring and European mobilizations, journal for and about social movements, volume 4.

-        Touraine, Alain. (1985) “An Introduction to the study of social Movements” Social Research, 52.