سیاست پان‌اسلامیسم عبدالحمید دوم و کردها

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد دانشگاه شهید بهشتی

2 دانشجوی دکتری تاریخ دانشگاه پیام‌نور.

چکیده

با توجه به اشتراک مذهبی حکومت عثمانی با قسمتی از کردهای ایران که هر دو سنی شافعی بودند، مذهب، همواره یکی از دستاویزهای اصلی حکومت عثمانی برای جلب حمایت کردها بوده­است و می‌توان­گفت مهم‌ترین حربه عثمانی برای کم­رنگ­کردن احساس یگانگی این قوم با حکومت شیعه‌مذهب ایران توسل به اعتقادهای مذهبی و پررنگ­کردن اختلاف­های مذهبی آنان با حکومت ایران بوده­است. این پژوهش با بررسی سیاست پان­اسلامیسم عبدالحمید دوم (1876- 1909م.) و تأثیر آن بر روابط کردها با حکومت عثمانی به این نتیجه رسیده­است که این سلطان عثمانی با استفاده ابزاری از سیاست پان­اسلامیسم و کوشش درراستای اشاعه آن در میان کردها کوشیده­است ازیک­سو مشارکت آنان را در سرکوب جنبش استقلال‌طلبانه ارامنه و فاصله­گرفتن و رویارویی­شان با حکومت شیعه­مذهب ایران طلب­کند و ازسوی­دیگر، برای رسیدگی به اهدافش سپاه حمیدیه را در میان کردها تشکیل­داد و لعاب مذهب بر آن کشید؛ اما پیمان دوستی میان شریف پاشا و نماینده ارامنه ازیک­طرف و عشق و احساس تعلق تاریخی دیرینه کردها به سرزمین نیاکانشان از­طرف­دیگر، سیاست‌های عبدالحمید را به­شکست­کشانید. روش تحقیق در این مقاله توصیفی ـ تحلیلی و شیوه گردآوری اطلاعات نیز کتابخانه­ای است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

امپراتوری عثمانی با فتح استانبول در سال 1453م. توسط سلطان محمد فاتح به­مدت چند سده، اروپا را به عرصه تاخت و تاز خود بدل­کرد تا اینکه به مرور زمان و به علل متفاوت، این امپراتوری رو به ضعف نهاد. اروپاییان برای گرفتن انتقام خویش و تلافی گذشته، به­شدت درصدد تضعیف و اضمحلال امپراتوری اسلامی عثمانی برآمددند و یکی از بارزترین نمودهای این تلاش، پاسداشت حقوق اقلیت‌های مسیحی­نشین امپراتوری بود که به «مسئله شرق» شهرت­یافت؛ در این میان، امپراتوران عثمانی به­ویژه عبدالحمید دوم برای مقابله همه­جانبه با غرب در پشت سنگر «اتحاد اسلام» پناه­گرفتند. کردها که یکی از کهن­ترین اقوام و نخستین حکومت آریایی فلات ایران (مادها) به آنان منتسب است، پس از ظهور اسلام بسان دیگر ایرانیان به این دین گرویدند و در راه گسترش و اشاعه آن خالصانه کوشیدند (ابریشمی، 1373، ص107) و در میدان‌های جنگ و جهاد یکی از بهترین گروه‌های پیش‌قراولان اسلامی بوده­اند.

عثمانی‌ها با توجه به اشتراک­های مذهبی خود با کردها، می­کوشیدند تا بتوانند همکاری­شان را جلب­کرده، از آنان در جهت مقابله با دشمنان، به­ویژه ایران بهره­بگیرند. درویش پاشا پس از معاهده­ ارزنه­الروم دوم، تلاش بسیاری برای اغوای کردهای ساکن در مرزهای غربی ایران انجام­داده، اما کردها به­رغم مشارکت در جهاد ضد روس و انگلیس و حمایت از امپراتوری عثمانی در برابر دشمنان غیر‌مسلمان، با توجه به روحیه وطن­دوستی­شان هیچ­گاه از امرای بیگانه عثمانی اطاعت­نکرده، به تبلیغات مسموم آنها توجهی­نکردند (فاروقی، 1383، ص 102)؛ البته اشتباه­های مکرّر حاکمان ایران شاید می‌توانست پاره­ا­ی از کردها را به دلیل تعلق­های مذهبی و حمایت از هم­مسلکانشان در عثمانی ضد ایران به میدان جنگ بکشاند (مینورسکی، 1381، ص68)؛ اما این مسئله به­ندرت و تنها در شرایطی خاص روی­داده­است؛ مستوفی در این راستا پیشنهادمی‌کند: «ما ایرانی‌ها باید با تمام قوا و نه به­عنوان یک تاکتیک موقتی بلکه به­عنوان یک استراتژی ثابت و یک اصل در سیاست خارجی­مان از حقوق لگدمال­شده کردها در ترکیه و عراق دفاع کنیم» (مستوفی، 1378، ص 99).

برای اجرای سیاست پان­اسلامیستی، عبدالحمید کردها را به­کار­گرفت اما استفاده سلطان از کردها با استفاده از دین اسلام و مشکلات و پیامدهای آن، استثناء محسوب می شود و میان کردها و  ایران فاصله ایجادنکرده­است؛ در این خصوص، پرسش­هایی به ذهن متبادر می­شوند و مقاله حاضر درصدد پاسخگویی به پرسش­های زیر است: 1- هدف و انگیزه اصلی عبدالحمید دوم از پشتیبانی و تقویت سیاست پان­اسلامیسم چه بوده­است؟؛ 2- آیا عبدالحمید با سیاست پان­اسلامیسم توانسته همکاری کردها را برای رسیدن به اهداف خویش جلب­کند؟ و 3- آیا با اجرای این سیاست، کردها در این دوره از ایران فاصله­گرفته، به امپراتوری عثمانی نزدیک و در آن جذب شده‌اند؟

فرض نگارنده بر این است که کردها با علاقه­مندی زیاد به اسلام و حفظ سنّت‌های خویش، به هر ندای اسلامی پاسخ مثبت داده، در حدّ توان خویش برای تحقق آن کوشیده­اند و نظریه رایج در جهان اسلام دایر بر «وجوب اطاعت از خلیفه برای حفظ و دفاع از اسلام و مسلمانان» را سرلوحه اقدام­های خود قرارداده­اند؛ اما این استجابت، فقط درراستای خدمت به اسلام بوده و درغیر­این­صورت، حفظ منافع خود را بر اراده سلطان ترجیح­داده، رابطه با ایران و علاقه­مندی به هم­نژادان خویش را فراموش‌نکرده‌اند.

در پژوهش حاضر که به روش کتابخانه­ای و با بررسی منابع مختلف تهیه­شده، سعی­شده­است، ضمن معرفی اجمالی سیاست پان­اسلامیسم در دوره سلطان عبدالحمید، اوضاع کردها در این دوره و دلایل روی­آوردن سلطان به این سیاست واکاوی شود و به روش­ها و راهکارهای سلطان به­منظور جلب همکاری کردها برای نیل به اهداف خویش، ازجمله: استفاده از نقش شیوخ و تشکیل نیروی حمیدیه توجه­شود. با وجود منابع فراوان در دسترس برای تحقیق و پژوهش در زوایای مختلف این موضوع، تاکنون پژوهش یا کتابی که به­طور مستقل بدان بپردازد، مشاهده­نشده و پژوهش حاضر بر آن است تا حدودی این نقیصه را جبران­کند.

الف- مفهوم پان­اسلامیسم و ارتباط آن با امپراتوری عثمانی

پان­اسلامیسم یا اتّحاد اسلام، نامی است برای یک ایدئولوژی که در آن، پیوندهای فراملیتی اسلام، جایگزین هرگونه پیوند قومی و ملّی می‌شوند؛ نخستین­بار، خاور‌شناسان غربی برای نشان­دادن سیاست‌های توسعه­طلبانه امپراتوری عثمانی، این اصطلاح را به­کارگرفتند، امّا بیشتر مسلمانان، این واژه را ساخته و پرداخته ذهن غرض­آلود اروپایی­ها می‌دانستندl-Ashmawy,1994:85) ). این اندیشه از دهه 70 سده نوزدهم میلادی برای نشان­دادن تفکر کسانی به­کاررفته­است که در مقابل سیاست‌های مداخله‌جویانه کشورهای غربی بر اتّحاد مسلمانان پای­فشرده­اند و سید جمال‌الدین به­عنوان یکی از برجسته‌ترین روشنفکران مبلّغ این اندیشه (azmi ozcan,1977,23) یا «بنیان­گذار» آن به­حساب­آمده­است (هامیلتون، 1380، ص197).

جنبش اتّحاد اسلام در دوره­ای پدیدار شد که جنبش­های «اتحاد اسلاو» و «اتحاد ژرمن» در اروپا سربرآوردند. پان­اسلامیسم را در فرهنگ سیاسی امروز، می‌توان با اصطلاح «اسلام­گرایی» مترادف شمرد (اردوش، 1384، ص38).

امپراتوری عثمانی که با ادّعای خلافت اسلامی، خود را قیم و سرپرست مسلمانان می­دانست، با استناد به تلاش‌های خود درراستای اجرای سنّت غزا و جهاد، بر آن بود تا با جلب حمایت مسلمان، حکومتی یکپارچه و متّحد در جهان اسلام ایجادکند و حکمرانانش بر این نکته انگشت­می­نهادند که تنها رهبران مسلمانی هستند که نه­فقط مسئول قلمرو عثمانی، بلکه مسئول دیگر مناطق جهان اسلام نیز هستند (دهقان، 138، ص 89) و سلطان سلیم (حکمرانی :1512-1520 میلادی) بنابر همین ادعا پس از نبرد چالدران، طی نامه­ای به شاه اسماعیل (حکمرانی:907-938 قمری)، مدعی خلافت بر همه مسلمانان شد. دلایل این پیوند عثمانی با خلافت و ادعای سرپرستی همه مسلمانان را شاید بتوان در ماهیت وجودی این امپراتوری که بر غازی­گری اسلامی بنیان­نهاده­شده­بود و جایگاهشان به­عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسی جهان اسلام، دانست. «امپراتوری عثمانی از آغاز بنیان‌گذاری تا هنگام سقوط، وقف پیشروی و دفاع از قدرت ایمان و اسلام بود. عثمانی­ها طی شش قرن به­طور تقریبی همیشه با غرب مسیحی در ستیز بودند؛ در آغاز، به­طور اغلب موفقیت­آمیزی برای تحمیل حکومت اسلامی بر قسمتی وسیع از اروپا تلاش­می­کردند، ولی پس از آن، درگیر دفاع طولانی برای حفظ، جلوگیری و به­تعویق­انداختن ضدحمله بی­وقفه غرب شدند» (لوئیس، 1378، ص 17)؛ به همین دلیل تا زمانی که این امپراتوری سر پا بود، بسیاری از مسلمانان به­عنوان سنگری ضد توسعه­طلبی غرب و به نام اتحاد اسلام (Pan-Islamism) از آن حمایت­کردند (عنایت، 1372، ص124).

بهترین نمونه اعتباربخشی به این نماد اتحاد اسلام با داشتن عناوینی مانند «دارالخلافه» و «دارالامام» در کنار «دارالسلطنه» را که نشان مقبولیت عام نیز برای آل عثمان بوده­است، باید در مواجهه نادر شاه افشار (حک: 1114-1126) با این امپراتوری دانست؛ وی آن زمان که درصدد ترغیب سلطان عثمانی به شناسایی شیعه به­عنوان مذهب پنجم «جعفری» برآمد، از سلطان عثمانی با عنوان «خلیفه الاسلام» یادکرده­است (هامیلتون، 1382، ص205) یا در سال 1853 م که افغان­ها بر آن شدند تا از طریق ایران به جنگ با روسیۀ درگیرِ جنگ با عثمانی بروند، «اهالی ممالک افغانستان متفق‌القول یک نفر ایلچی، خدمت شاه ایران فرستادند که امروز پادشاه اسلام را با طایفه کفار غوغا و کارزار است و بر عموم مسلمانان لازم است که شرایط اعانت و امداد به­جاآورند» (نصیری، 1371، ص 56). طرح جامعة اسلامی یا اتحاد اسلام اندیشة سید جمال، عبده، کواکبی و کسانی همچون میرزا حسین نایبی بوده که سلطان عبدالحمید به منظور احیای اقتدار عثمانی در وهلة نخست، و احیای خلافت اسلامی در مرحلة بعد از آن حمایت کرد. هرچند اتّحاد اسلام به یکپارچگی همه مسلمانان اعم از شیعه و سنّی معطوف بود، اما پاره­ای از پژوهشگران ایرانی، آن را ابزار عثمانی­ها برای نیل به هدفشان دایر بر الحاق آذربایجان ایران به قلمرو خود به‌حساب­آورده‌اند (دهقانی، 1388، ص 96) و اینکه بتوانند در پناه آن فتاوایی متعدد مبنی­بر وجوب جهاد با مسلمانان شیعه بگیرند (Ramazani,1966 310). با آنکه جنگ مسلمان بر علیه مسلمان با هر مذهبی که باشد در تمام مذاهب بر اساس نص صریح قرآن و حدیث مشهور پیامبر (ص) در حجت‌الوداع حرمت دارد، اما بعضی برآنند که عثمانی‌ها می‌خواستند در پناه اندیشة اتحاد اسلامی فتاوای مبنی بر وجوب جهاد با مسلمانان شیعه را بگیرند (Ramazani, 1966: 310). آنان تا واپسین لحظات حکمرانی خویش از این سیاست بهره گرفتند و برای آنکه به جنگ جهانی اول نیز جنبة شرعی داده و سبب اتحاد مسلمانان جهان علیه متفقین شوند، بحث اتحاد اسلام را پیش کشیدند. البته صدور فتوای مراجع تقلید شیعۀ مقیم عراق مبنی­بر لزوم دفاع از اتّحاد اسلامی و حمایت از امپراتوری عثمانی با مشی بی­طرفی ایران در جنگ جهانی اول به­طور کامل مغایرت­داشت و حفظ این خط­مشی اعلام­شده را برای ایران مشکل­می­کرد؛ اما بسیاری از ایرانیان، خواستار حمایت از متّحدین شدند که این امر، مؤید توفیق سیاست اتحاد اسلام در جلب مشارکت شیعیان در برهه­ای از زمان است.

ب- نگاهی به دوران عبدالحمید دوم

عبدالحمید دوم (1918-1842م) سی­وچهارمین سلطان از سلاطین امپراتوری عثمانی است که از 31 اوت 1876 تا آوریل 1909م. حکومت­کرد. در ارزیابی شخصیت وی، آرایی متفاوت مطرح شده‌اند. «فالمبعضون له جعلوه اظلم السلاطین و اکثرهم لوما و سفکا للدماء بینما. المحبون وضعوه فی مرتبه القدیسین و مازال اخلاف بین مبغضیه و محبیه باقیا حتی آلان» (الوردی، 2007، ص 35) (دشمنان و مخالفان عبدالحمید، وی را به­عنوان ظالم­ترین و خون­ریزترین سلطان عثمانی می­شناسانند و استدلال­می­کنند که بیشتر از هر سلطان دیگر عثمانی شایسته سرزنش است در­حالی­که طرف­داران و موافقان وی، او را تا مرتبه پرهیزگاران بالامی­برند؛ این اختلاف میان طرف­داران و مخالفان همچنان ادامه­دارد). وجه تمایز وی از بیشتر پیشینیان خود، علاقه و دقت نظرش در اداره امور خلافت، حتی در موارد بسیار جزئی است. شخصیت و دقت نظر خاص وی و اهمیت مسائل حکومت از منظر او، نقشی انکارناپذیر در ایجاد تشکیلات مخوف جاسوسی و تلاش برای کسب خبر از سراسر قلمرو وسیع امپراتوری ایفاکرد؛ یکی از سفرنامه­نویسان با اشاره به این مسئله می­نویسد: عبدالحمید دوم «در طرفت العین قادر به نابودی دشمنانش بوده، زیرا در جمیع مجالس، جاسوس و آدم مخفی داشت» (پیرزاده، 1343، ص 103). کثرت لشکر جاسوس‌ها که گفته­می‌شد شمارشان در پایتخت بیش از 20 هزار نفر بود (الوردی، 2007، ص36)، عبدالحمید دوم را به حاکمی مطلق تبدیل­کرد. شرایط سیاسی روزگار عبدالحمید (دورسون، 1381، ص 465) و زهد و تقدّس­مآبی خاص شخصیت این سلطان عثمانی باعث شد تا وی از لزوم  اتّحاد دنیای اسلام که برگرفته از اندیشه و تفکر سید جمال‌الدین بود، سخن­ بگوید و تمام تلاش خویش را در راستای اجرای این سیاست به­کارگیرد  و پیداست اتخاذ چنین مشی ای ازسوی صاحب چنان جایگاهی، پیکره عظیمی جامعه اسلامی را به­دنبال خود می‌کشاند؛ چه مسلمین براساس اصول شریعت و احکام فقهی اسلام که خلیفه را «اولوالآمر» و اطاعت از اولولآمر را اطاعت از «خدا» و «رسول» خداوند به­حساب­می­آوردند، عمل­می­کردند و این پایبندی به سنت تاریخی خلافت اسلامی تا بدانجا بود که اشرف افغان برای تسخیر اصفهان از سلطان عثمانی تأییدیه خواست (محمد امین، 1992، ص 150). عبدالحمید دوم بسیار کوشید تا امپراتوری عثمانی را با اسلوب خلافت اسلامی و حاکمیت بر امت اسلام اداره­کند و در مقابل خواسته­های یهودیان، مقاومتی جانانه از خود نشان­دهد؛ تاآنجاکه توانست در مقابل استعمارگری انگلیس و پول‌های یهود ایستادگی­کند. سیاست‌های دین مدارانه­ این سلطان موجب شد که به پیشنهاد هرتزل، مبنی­بر ایجاد دولتی یهودی در فلسطین پاسخ رد بدهد و اعلام­کند که «فلسطین خاک امت اسلامی است اگر خلافت ازبین­برود، یهود می‌تواند بدون پرداخت هیچ هزینه­ای فلسطین را تصاحب­کند» (ناوخوش، 2000، ص 14).

اما فرجام وی نیز همچون سلیم سوم[1] و عبدالعزیز[2] شد که براساس فتوای شیخ­الاسلام­ها از خلافت خلع­شدند؛ با این تفاوت که فتوای خلع عبدالحمید را نه امین فتوی[3] بلکه یک روحانی که نماینده پارلمان هم بود، نوشت و شیخ­الاسلام­ را به امضای آن وادارکردند (دورسون، 1381، ص375) و با وی آخرین ستون خلافت عثمانی فروریخت و عصای اداره آن به دست ترک‌های جوان که ناسیونالیست­هایی افراطی بودند، افتاد.

پ- کردها در دوره عبدالحمید دوم

با شکل­گیری امپراتوری عثمانی و گسترش قلمرو آنها، بخشی وسیع از کردستان به این قلمرو منضم و شماری از کردها از ملل تابعۀ آن شدند و به دلیل موقعیت جغرافیایی­ای که میان دو امپراتوری واقع شده­بود در دوره جنگ­های ایران و عثمانی در عصر صفویه [کردها] به میدان تاخت و تاز دو قدرت یادشده تبدیل­شد و آنها در بازی‌های سیاسی، گاه به نفع عثمانی و گاه به نفع صفویان به میدان رفتند و در قلمرو هر قدرت، توانستند امارت‌هایی بزرگ و قدرتمند چون: سوران، بابان و اردلان برپاکنند و درنهایت، هر دو قدرت در اواسط سده نوزدهم این امارت­ها را برچیدند. در دوره عبدالحمید دوم که پس از برچیده­شدن امارت‌هاست، کردها با وصف داشتن حسرت حذف این امارت­ها در دل، به­تبع حس دینی و اطاعت مداوم خویش از آموزه­های دینی اسلام در قرون متمادی، امر سلطان مسلمان را لازم­الاجرا می‌دانستند و سیاست­مداران ترک هم که به این روحیه آشنا بودند به نام خلیفه مسلمانان و با نمادهای خلافت اسلامی با کردها معامله­می‌کردند (موحه ممه د حاجی، 2006، ص201) و حتی تشکیلاتی نظامی را که در میان آنان برپاکردند، به اسم خلیفه «حمیدیه» نام‌نهادند تا بدینوسیله به نوعی پیوندی معنوی بین امپراتوری و عشایر کرد ایجاد‌کرده‌باشند.

 درکل، سیاست، سلطان عبدالحمید دوم درخصوص کردها موفقیت­آمیز بوده­است. او با فئودال‌های کردی که تا آن زمان، مدام ضد او شوریده­بودند، بسیار مهربان بود و برای جذب کردها از جاذبه پان‌اسلامیسم بسیار استفاده­کرد (کندال، عصمت شریف و وانلی ...، 1372، ص67)؛ همچنین قیام شیخ عبیدالله را به طرف ایران منحرف­کرده، با بهرده­برداری از تعلقات دینی کردهای ایران، مشکلات فراوانی برای دولت‌مردان قاجار عهد ناصری ایجادکرد؛ ازدیگرسو، پس از حذف امارت‌ها با روحیه زهد و مقدس­مآبی خویش با شیوخ کُرد رابطه­ای بسیار نزدیک برقرارساخت. «کان الاتصال بینهم و بین بلاط السلطان عبدالحمید الثانی قائما علی غالب» (روابط شیوخ با دربار عبدالحمید دوم، اغلب، پایدار بود)، (محمد احمد، 2009، ص301). عبدالحمید در مواقع لزوم، کردها را درراستای تحقق اهداف خود به­کارمی­گرفت. ناسیونالیسم کرد که در این دوره، شرایط شکوفایی برایش فراهم شده­بود و بی­تردید می­بایست از معضلات امپراتوری عصر عبدالحمید به نفع خود بهره­بگیرد، به چند محفل روشنفکری محدود شد و این در حالی بود که «کردها محرومیت و پریشان­روزگاری خود را در آن دوره، نه از حمید بابای پرهیزگار بلکه از صاحب­منصبان بی­لیاقتی می‌دانستند که در اجرای اوامر سلطان کوتاهی­می‌کردند (کندال، عصمت شریف و وانلی و...، 1372، ص 69).

در این میان، قدرت‌های اروپایی نیز بیکار ننشستند و با برقراری ارتباط با قبایل کرد، کوشیدند که ناسیونالیسم کرد را در برابر سیاست­های عثمانی بنشانند و از آن به­عنوان حربه­ای برای مبارزه با سیاست اتحاد اسلام عثمانی بهره­بگیرند، تا بیماری این «بیمار اروپا»، بیشتر ریشه­بدواند؛ سلطان نیز با ایجاد سپاه حمیدیه و تشویق تهاجم کردها به ارامنه، آنان را بیشتر به امپراتوری وابسته­می‌کرد (صلابی،2007، ص577).  شاعران کرد در ابتدا عبدالحمید را همچون دیگر سلاطین مدح­کردند اما کسانی مانند شیخ رضا طالبانی، یکی از شاعران کرد پس از آشنایی با روشنفکران و حضور در محافل ادبی، به نقد و هجو این سلطان اقدام­کرد که البته این تغییر رویکرد نسبت­به سلطان از تغییرهای ایجادشده در منطقه و رواج و گسترش احساسات ناسیونالیستی، متأثر بود (تاله بانی، 2001، ص304). شیخ رضا که یکی از شاعران  هجوگو  در ادبیات کردی است و زبانی گزنده هم دارد، درباره عبدالحمید دوم می­گوید: «کاش یک روزم به ما بین همایون راه دهند تا حمید خان را بگویم ای امیرالمومنین بعثت تو برخلاف بعثت پیغمبر است انت ما ارسلت الا رحمة للعالمین» (تاله بانی، 2001، ص315).

نفوذ و رخنه سرمایه­داری غرب و مداخله اروپاییان در جهان اسلام که دائم، امپراتوری عثمانی را به انجام اصلاحات به­ویژه رعایت حقوق اقلیت‌های مسیحی فرامی‌خواندند، عبدالحمید دوم را ناچارکرد، خطّ­مشی و سیاست پان­اسلامیستی را انتخاب­کند؛ وحدت اسلامی در این دوران بیش از آنکه ماهیتی مذهبی (کلامی-فقهی) داشته­باشد، سیاسی- فرهنگی بود. «این حقیقت که چالش غرب، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی بود و نه دینی، موجب شد که جنبش وحدت اسلامی نیز جنبشی سیاسی باشد و تنها به تقابل با غرب و دیگر دشمنان امپراتوری معطوف شود (کاتم، 1378، ص169). از دیدگاه حائری نیز هم­سازگاری (وحدت) این دوره، بیشتر در بارۀ استعمار غرب قابل­بررسی است (حائری ، 1368، ص 83).

رواج اندیشه سید جمال‌الدّین، مبنی­بر لزوم اتّحاد اسلام و مسلمانان ازیک­سو و شرایط خاص زمانی دوره عبدالحمید ازدیگرسو موجب شد که این سلطان عثمانی، مسلمانان را به اتّحاد فرا­خوانده، سیاست پان­اسلامیستی را در دستور کار خویش قراردهد. سلطان که خود، زاهد و صوفی­منش بود، چارة مقابله با چالش­های غرب و فائق­آمدن بر مشکلات داخلی را مبنا قراردادن اسلام و گرد­آوردن مسلمانان حول محور آن می­دانست. وی ژرفای تهدید غرب و اروپاییان را درک­کرده، خود را به چارة مقابله با این دشمن تاریخی مسلمانان، از طریق اتحاد مسلمانان و پیشگیری از سقوط خلافت اسلامی، ملزم می‌دانست. رویکرد پان­اسلامیستی می‌توانست نژادهای مختلف امپراتوری وسیع عثمانی را به‌هم‌گره­زده، حول محور اسلام متّحدسازد. سیمای ظاهری اتحاد مسلمانان در پاره­ای از رفتارهای عملی سلطان ازجمله اعزام سفرای خویش به نقاط مختلف جهان اسلام و دعوت مسلمانان به اتحاد، نمایان بود. او نمایندگان خود را به هند، چین، جاوا، آسیای مرکزی و آفریقا گسیل­کرد و یادآور شد که «تنها پیروی از یک خلیفه قدرتمند مسلمان می‌تواند آنها را به هم نزدیک و متحدسازد» (صلابی، 2009، ص101)؛ در عرصه داخلی نیز، احداث خط راه آهن حجاز در سال‌های 1901 تا 1908 م برای تسهیل مسیر حجاج و زائران خانه خدا را می­توان ارزنده­ترین اقدام خلیفه در حمایت و رواج اندیشه پان­اسلامیستی به­حساب­آورد؛ وی در کنار این امور دستورداد تا قرآن در نسخ متعدد، چاپ و همراه تار موی مبارک حضرت ختمی مرتبت در بلاد اسلامی پخش­شود (عه لیاوه یی، 2004، ص 164).

ت- علل اتخاذ خط­مشی پان­اسلامیستی عبدالحمید دوم

-   افزایش ارتباط نقاط مختلف جهان اسلام به دلیل ایجاد راه­های ارتباطی و انتشار روزنامه­های مبلّغ اتحاد دنیای اسلام؛

-   مخالفت مسلمانان با قدرت‌های بزرگ و اشغال نقاطی از جهان اسلام به دست دشمنان اسلام و مسلمانان؛

-   انتشار عقاید سید جمال‌الدین اسدآبادی در نقاط مختلف جهان اسلام؛

-   نارضایتی مسلمانان از سیطره اقتصادی قدرت‌های اروپایی بر جهان اسلام.

دلایل بالا به تقویت سیاست پان­اسلامیستی خلیفه انجامید و اعمال این سیاست، موجب شد تا سلطان عثمانی، مسلمانان جهان را در برابر قدرت‌های بزرگ اروپایی قراردهد که چشم طمع به خاک امپراتوری دوخته­بودند (موحه ممه حاجی، 2006، ص 202و203)؛ اما خط­مشی پان­اسلامیستی سلطان عثمانی به دلایل زیر در میان کردها نفوذکرد:

-   کردها در مبارزه خویش، دولت سلطان عثمانی را حامی خویش می­شناختند؛

-   این سیاست، جواز غارت اموال و دارایی مسیحیان را صادرمی‌کرد؛

-   این سیاست به افزایش قدرت شیوخ که بیشترین طرف­داران را در میان کردها داشتند، می‌انجامید؛

-   افزایش تهدید مسیحیان به دلیل حمایت قدرت­های اروپایی از آنان،  ضرورت اتحاد مسلمین به دلایل تدافعی را اجتناب­ناپذیرکرد و این سیاست موجب مشارکت کردها در جهاد ضد دشمنان مسلمانان به­ویژه ضد روس‌ها شد.

جالب است بدانیم که حتی کردهای ساکن در ایران نیز در جنگ با روس‌ها شرکت­کردند و بارزترین مصادیق آن، شرکت مردم بانه و جهاد آنان ضدّ روس‌ها در 1917م است (توکلی، 1363، ص173) و نیز درخواست شیخ عبیدالله از قبایل کرد ایرانی برای پیوستن به جبهه جهاد ضد روس و اجابت این دعوت ازسوی بیشتر قبایل کرد درخلال جنگ‌های سال 1877-1878 م. میان روس و عثمانی در همین راستاست (خه لفین، 1971، ص151).

عبدالحمید و شیوخ امپراتوری عثمانی با درپیش­گرفتن سیاست پان­اسلامیسم می‌توانستند هریک از طیف­های جامعه را که رویکردی دینی داشتند، به­خدمت­بگیرند؛ یکی از این طیف‌ها که در لایه­های زندگی اجتماعی امپراتوری بیشتر نمودداشت و از شاخص­ها و محرّک­های سیاسی- اجتماعی امپراتوری محسوب­می‌شد، شیوخ بودند. عبدالحمید با اعطای جایگاه بهتر به شیوخ، می‌توانست مریدانشان را به­خدمت­بگیرد؛ بدین ترتیب با پایین‌ترین لایه­های جامعه و مردم عادی، ارتباطی استوارتر برقرارسازد. شیوخ که در اجرای سیاست پان­اسلامیسم، همکارانی مناسب برای عبدالحمید محسوب­می‌شدند، از جایگاهی والا در میان کردها بهره­مند بودند. کردها، «علاقه و اعتقادی شدید به قول و فعل مشایخ داشته‌اند» (بلو، 1379، ص11). برونسن که مطالعات زیادی بر جامعه کردی داشته‌است، اشاره­می‌کند که «کردها در رفتار مذهبی خویش، به عرفان مابعدالطبیعی و باور قوی به کارهای خارق‌العاده و ایمان به اولیاء، بسیار توجه­دارند (برونسن، 1382، ص75).

در نیمه سده نوزدهم، امپراتوری عثمانی، امارت‌های کرد را که از زمان سلطان سلیم (حک:1512-1520) و به­مدت چند سده، کنترل نواحی کردنشین را دردست­داشتند، برانداخت که با حذف این امارت­ها خلأ قدرت در جامعه کرد به­وجودآمد؛ شیوخ با پرکردن این خلأ، نقش سیاسی پررنگ‌تری کسب­کردند؛ از این زمان تا برپایی احزاب به شکل جدید و تشکیل طبقه روشنفکر و دانشگاهی، شیوخ بر رفیع­ترین رده­های ساختار هرم سیاسی رهبری کردها نشستند؛ کریس کوچرا1، این دوران را مرحله دوم در جنبش ملّی کرد و مرحله مذهبی می‌نامد (کوچرا، 1377، ص 9 تا 22)؛ در این دوره که شیوخ، تنها مرجع موجود در میان کردها بودند، سیاست پان­اسلامیستی عبدالحمید بهترین و بیشترین مخاطبان خویش را یافته­است.

اما در پاسخ به این پرسش­ها که «آیا توجّه سلطان به تقویت نقش شیوخ به رهبری آنان در جنبش ملی کرد انجامید یا خیر؟ و آیا شخص خود وی نیز علاقه­مند بود که شیوخ، نقشی بالاتر کسب­کنند؟» دیدگاه­هایی متفاوت ارائه­شده­اند؛ ازیک­سو، وان برونسن بر این باور است که این سیاست به تقویت نفوذ رهبران کردستان انجامید، زیرا با رشد نفوذ احساسات اسلامی، خودبه­خود، مشروعیت شیوخ به‌عنوان رهبران جامعه اسلامی افزایش­می­یافت (برونسن، 1382، ص 34) و در­دیگرسو، رابرت اولسن، ایجاد سپاه حمیدیه را که از تبعات سیاست پان­اسلامیستی عبدالحمید بود، دلیلی محکم بر تمایل سلطان برای کاستن از قدرت شیوخ می‌داند (اولسن،1377، ص 36). وی یادآور می­شود که شورش شیخ عبیدالله، رهبری «سیاسی و مذهبی» را در یک فرد متمرکزکرد و این بر سلطان عثمانی بسیار گران بود؛ اما با حذف شیوخ بزرگ و تقسیم قدرت به رؤسای قبایل، این رؤسای کوچک به‌آسانی کنترل‌پذیر بودند؛ زیرا به نظر اولسن، شیوخ، در احساس ناسیونالیسم کرد و فعّال­کردن جنبش­های نظامی و استقلال‌طلبانه ملّی کرد نقشی اساسی­داشته‌اند (اولسن، 1999، ص12).

در هر صورت، یکی از مؤلّفه­های سلطان در اتخاذ خط­مشی پان­اسلامیستی و دعوت به اتّحاد جهان اسلام، تقویت صوفیگری و نقش شیوخ بود و در این راستا، پیوند و نزدیکی هرچه بیشتر به خانقاه­های دراویش و تکایا در رأس برنامه­های حکمرانان و مأموران منصوب سلطان در تمامی نقاط جهان اسلام قرارگرفت (موحه ممه د حاجی، 2006، ص 202)؛ در این میان، شیوخ شمدینان که در سایه قیام شیخ عبیدالله بر قلمروی گسترده که پیش‌تر در اختیار امرای بوتان، بادینان، هکاری و اردلان بود، چنگ ­انداخته­بودند، در کانون توجّه خلافت عثمانی قرارگرفتند و استفاده عبدالحمید از آنان به جایی رسید که از طریق ایشان از حاکمان ایران برای  آزار و اذیت سنّی­مذهبان بازخواست­کرد و در تاریخ 24/11/1881 م  فخری بیگ، سفیر کبیر عثمانی، در تهران از حاکمان ایران خواست که خسارت واردشده به شیخ و خانواده­اش را جبران­کنند؛ به­عنوان نماینده عثمانی حتی پا را از گلیم خود فراترنهاد و هشدار داد که «اگر ایران از پرداخت چنین غرامتی سربازبزند، نباید احتمال بروز شورش‌های مشابه دیگر را دور از واقعیت بداند!» (حه مه باقی، 2000، ص241).

سلطان عبدالحمید در پرتو همین رویکرد و برای نزدیکی بیشتر به شیوخ، حاج کاک احمد شیخ[4] (1305- 1207هـ) را مانند مرشدی بزرگ به استانبول فراخواند و این شیخ نامور، نماینده خود، سید محمد مفتی را به استانبول روانه­کرد. سلاطین عثمانی به­ویژه عبدالحمید از شیوخ کرد و دیگر رهبران دینی برای تشویق این مردم به شرکت در جنگ با دیگر ملل به­عنوان «غزا و جهاد» بهره­بردند. در جنگ‌های عثمانی با روس (1877- 1878 م) کاک احمد شیخ و شیخ کریم برزنجی کویی، شرکتی فعّال داشتند (حوزیری، 1962، ص114)؛ در همین جنگ‌ها و درپی دعوت شیخ عبیدالله از رؤسای قبایل کرد ایران، شماری از مرز گذشتند تا زیر پرچم شیخ در جهاد ضد روس­ها بجنگند (خه لفین، 1971، ص151) و به این ترتیب، شیوخ نیز ندای سلطان را لبیک­گفته، مریدان خود را برای اطاعت امر سلطان فراخواندند. لازم به یادآوری است که پاره­ای از شاعران کرد، این اقدام شیوخ و مریدانشان را در پیوستن به جبهه جهاد ضد قدرت‌هایی مانند روس، سطحی­نگری قلمدادکرده، آن را با زبان شعر به­تقدیر­کشیده­اند:

«ناکری به م های و هویه ده فعی روس -- هه ر وه کو شیخی بوخارا و ئه نده لوس» (با این هیاهو و های و هوی همانند شیخ بخارا و اندلس امکان دفع روس وجود‌ندارد) (کویی، 2001، ص202).

شیوخ نیز در این دوره از فرصت استفاده­کرده، برای ارتقای جایگاه سیاسی، اقتصادی خویش از شرایط موجود و علاقه سلطان، نهایت استفاده را بردند؛ چنانکه شیخ عبدالقادر، پسر شیخ عبیدالله در 1908 م، به ریاست سنای عثمانی و بعدها به ریاست شورای حاکمیت منصوب شد و شیوخ برزنجی نیز بالغ بر شصت روستا را از سلطان عثمانی گرفته، پایگاه خویش را توسعه­بخشیدند.

ث- حمیدیه

سلطان عبدالحمید در امتداد سیاست‌های پان­اسلامیستی و استفاده از ملل مسلمان تحت تابعیت، به تقلید از هنگ‌های قزاق روس (مینورسکی، 1378، ص51)، نیروی شبه­نظامی[5] حمیدیه را از میان قبایل کرد سنّی­مذهب برای اجرای نقشه­های خویش تشکیل­داد که در وفاداری­شان به سلطان تردیدی نبود (مک داول، 1380، ص127) و نام «حمیدیه» بر آن نهادند؛ به­ویژه که دعوای اتحاد اسلام در میان بود و شرکت در این نیرو برای حفظ اسلام، جهاد مقدس به­حساب­می‌آمد. فکر ایجاد این نیرو براساس منابع، پس از کنگره برلین (1879م) به ذهن سلطان راه­یافت که براساس ماده61 این کنگره، سلطان عثمانی می‌بایست بدون وقفه انجام اصلاحات را در مناطق ارمنی­نشین پیگیری­­کند و ارامنه را از تهاجم کردها و چرکس­ها نجات­دهد (المحامی، 1998، ص697)؛ وی بدین وسیله می‌خواسته به غربیان وانمودکند که فقط با این تاکتیک می­شود کردها را مهارکرد؛ ازسوی­دیگر با به­جان­هم­انداختن رهبران فئودال عشیره­ای کرد و ارمنی­ها، حرکت‌های ضد ترک را به­سوی گرداب جنگ برادرکشی کرد و ارمنی کشاند (لازاریف، بیتا، ص138).

عبدالحمید با ایجاد این نیرو به پیوند معنوی خویش با کردها که سلطان به صداقت و دلسوزی‌شان ایمان­داشت و لازمه اجرای سیاست پان­اسلامیسم او بود، افزود؛ به­ویژه که پس از قیام شیخ عبیدالله تصمیم­داشت قدرت شیوخ را کم­کند زیرا انتقال مرکزیت از شیوخ به رؤسای قبایل، امکان کنترل بیشتری برایش فراهم­می­ساخت (اولسن، 1377، ص36)؛ ازسوی­دیگر، امپراتوری عثمانی با داعیه اتّحاد اسلام، کردهای ساکن در قلمرو روسیه را نیز به خود جذب­کرد و این در حالی بود که در جنگ‌های پیشین، شماری از قبایل کرد تابع امپراتوری عثمانی، از تزار حمایت­کرده­بودند (مک داول، 1380، ص128)؛ به همین دلیل، روس‌ها با تبلیغاتی سنگین کوشیدند مانع پیوستن کردها به حمیدیه شوند (مظهراحمد، 1984، ص92)؛ از دیگر دلایل، اینکه عثمانی با گردآوردن رؤسای کرد در چنین تشکیلاتی از فرمان­برداری کردها مطمئن شده، مانع جنبش‌های آزادی­خواهانه و ملی­گرایانه کرد می‌شد؛ افزون­براین، استفاده از این نیرو برای سرکوب ملّت­های غیرترک که کردها نیز جزو آنان بودند از اهداف تشکیل سپاه حمیدیه به­حساب­می­آمد (مظهر احمد، 1384، ص84) و می‌توانست وسیله­ای برای تقابل با ایران و تهدید این کشور نیز محسوب­شود (جلیلی و آخرون، 1992، ص 44) و حاکمان ایران به تهدیدهایی که حمیدیه می‌توانست برای کشورشان داشته­باشد، واقف بودند (جلیلی و آخرون، 1992، ص51) توضیح آنکه به دلیل دوگانگی آیینی میان آذری‌های شیعه مذهب و کردهای سنی مذهب؛ و همچنین تا اندازه‌ای عدم مشارکت کردها در قدرت، زمینة تحریکات باب عالی علیه دولت ایران فراهم می‌آمد (برزویی، 1378: 15) تا با تشکیل نیروی حمیدیه در پی دست‌یابی به اهداف خویش در میان کردهای ایران برآیند و سرانجام، اجرای این سیاست، در کنار تعقیب همه این اهداف، با تغییر جهت اساسی سیاست عثمانی درراستای ایجاد وحدت میان مسلمانان نیز سازگار بود و حمیدیه و کردها از اصلی‌ترین ارکان اجزای چنین رویکردی بودند. به­رغم تمامی اهداف بالا که عثمانی چشم به تحقق آنها دوخته­بود، حمیدیه، واکنشی مستقیم در برابر اقدام­های روزافزون ارامنه بود. عبدالحمید دوم هم‌زمان با دستور تأسیس این نیروی شبه­نظامی، خود از کردها خواست تا با پیوستن به نیروی حمیدیه از اسلام و مسلمانان، دفاع­کنند و در جهاد مقدس مشارکت­داشته­باشند و بر همین اساس در زمستان سال 1891 م در استانبول با حضور عالمان دینی و سران عشایر کرد کنگره­ای عظیم برای کردها برگزارشد و سلطان خود به دیدار شرکت­کنندگان در کنگره رفت و بر مسئولیت کردها در مقابل اسلام و سرزمینشان که مورد تهدید دشمنان اسلام و مسلمانان است، انگشت­نهاد (Steven Duguid’ 1973: 140).

امپراتوری عثمانی درازای خدمات کردها در این تشکیلات شبه­نظامی، آنان را از بیشتر انواع خراج و مالیات‌ معاف­کرد و صلاحیت دادگاه‌های مدنی را درخصوص صدور حکم درباره آنان سلب­کرد و در مواقعی که در فعّالیت و مأموریت بودند، دستمزدی شایان به آنان اختصاص­داد و بدین ترتیب، رؤسای حمیدیه، بر قبایل خویش، قدرت مطلق یافتند؛ امپراتوری به­جز این اقدام­ها، برای تحکیم بیشتر پیوند سران عشایر با خلافت و امپراتوری و نیز به­منظور تحت­نظرگرفتن سران آنان در 1892 م، مدارسی با عنوان مدارس عشایری (عشیرت مکتبلری) برای فرزندان رهبران عشایر بنیان­نهاد. «از رؤسای حمیدیه دعوت­شد که پسرانشان را به مدارسی که در استانبول و کردستان بدین منظور تأسیس­شده­بود، بفرستند و هدف از این اقدام، جذب این مردم در نظام عثمانی بود. در بعضی از روستاهای عمده حمیدیه، دولت به تأسیس مدارس برای مردم اقدام­کرد و ازآنجاکه کردستان توسعه‌نیافته­ترین بخش امپراتوری بود، این اقدام در نوع خود، بسیار مهم بود» (مک داول، 1380، ص128) و چنانکه مینورسکی خاطرنشان­می‌سازد «این تشکیلات با موفقیت روبرو شد، زیرا ترک‌ها تصمیم­داشتند آن را به­صورت نیروی سرداران سبک­اسلحه درآورند و چنین کردند» (مینورسکی، 1378، ص 52)؛ اما دیگران بر این باورند که به­جز شرکت در جنگ یونان در سال 1897 م و کشتار ارامنه، این سیاست سلطان چندان­که انتظارمی‌رفت به­بارننشست و از 51 عشیره کرد ساکن در قلمرو امپراتوری، فقط سیزده عشیره به این تشکیلات پیوستند (موحه ممه د عه لی، 2009، ص 144). عشایری مانند جاف­ها و پشدری­ها که به ایران نزدیک‌تر بودند و گاه در ییلاق- قشلاق خود (کوچ‌نشینی) به حوزه اقتدار قاجارهای شیعی وارد می‌شدند، هرگز به آن نپیوستند (مظهراحمد، 1384، ص88)؛ حتی زکی پاشا در تلگرافی که به سلطان مخابره­کرد، یادآور شد که نتوانست پشدری­ها و عشایر منطقه رانیه را به پیوستن به تشکیلات حمیدیه متقاعدکند (علی مراد، 2005، ص 59). کردهای یزیدی[6] نیز به دلیل مخالفت با یکی از شروط پیوستن به سپاه حمیدیه (که دست­کشیدن از دین خود و پذیرش اسلام بود)، از امکان پیوستن به این تشکیلات، محروم شدند.

اولسن برخلاف تاریخ‌نویسان مارکسیست، اولین آشنایی کردها با دانش نظامی و استفاده سپاه حمیدیه را از انواع سلاح‌ها موجب تقویت ناسیونالیسم کردی می­داند (اولسن،1377، ص37) و در کتاب قیام شیخ سعید پیران خاطرنشان­می‌سازد که «تأسیس حمیدیه برای بسط و تکامل ناسیونالیسم کرد، واجد نتایج و عوارض مثبت و منفی بوده، یکی از این عواقب و آثار بسیار منفی، پدید­آمدن کینه و دشمنی میان قبایل سنی­مذهب و شیعه­مذهب بوده که موضع و موقعیتشان به­شدت با ایجاد این نیروی شبه­نظامی تضعیف شده­بود (اولسن، 1377، ص32).

بخشی از کردهای عثمانی، علوی بودند و از حمیدیه، آسیبی فراوان دیدند؛ علویان در دفاع از جمهوری جدید ترکیه، ضد شیخ سعید جنگیدند و دلیلی نمی‌دیدند که از شورشی به رهبری شیخی نقشبندی- که فرمانده بسیاری از قبایل شرکت­کننده در حمیدیه بود و علویان از ایشان آزار بسیار دیده­بودند- حمایت­کنند.

بعضی از نویسندگان کرد، ازجمله عبدالرزاق عبدالرحمان ته­ویله ا­یی خاطرنشان­کرده‌اند که این سرکردگان حمیدیه بودند که برای آزادی کردها در 1903 م جمعیت آزادی کرد را تأسیس­کردند و حمیدیه مانع ایجاد دولتی ارمنی در خاک کردستان شد (ته ویله یی، 2010، ص116)، اما همین سپاه حمیدیه، نه­فقط مسیحیان، بلکه مسلمانان را که شامل کردها نیز می‌شد، تاراج­کردند. شکوایه­نامه­های بعضی از مناطق کردنشین خطاب به امرای منطقه و اعتراض به ظلم و ستم حمیدیه، مؤید این نظر است (لازاریف، 1989، ص108)؛ بعدها از همین نیروها ضد کردهای درسیم و جنوب کردستان که ضدّ استبداد سلطان به­پاخاسته­بودند، استفاده­شد و سپاهیان حمیدیه درنهایت، آلت دست ترک‌های جوان شدند؛ آنان را «هنگ‌های سواره­نظام سبک اسلحه عشایری نام­نهادند» (کندال، عصمت شریف و وانلیا، 1372، ص68).

بررسی جدول1 نشان­می­دهد که تلاش­های سلطان عثمانی برای استفاده از راهکارها و خط­مشی پان­اسلامیستی در میان کردها که با استفاده روش­هایی متفاوت به­اجرادرآمده، درعمل هیچ نتایج بلندمدتی برای شخص سلطان و امپراتوری عثمانی به­بارنیاورده، بلکه نتایج عکس و گاه زیان­باری نیز به­همراه­داشته­است.

نتیجه­گیری

با تشکیل امپراتوری عثمانی ناخواسته بخشی از کردها از پیکره ایران جدا شده، به قلمرو این امپراتوری منضم شدند. خلافت عثمانی، حکومتی مذهبی بود و سیاست­های مذهبی را در قبال اقوام و ملل تحت فرمانروایی خود اعمال­می­کرد؛ این امپراتوری در برهه‌هایی از زمان که با ایران شیعی به جنگ می­پرداخت، نهایت توان خود را به­کارمی­گرفت تا با دامن­زدن به اختلافات مذهبی، ایرانیان را در مقابل هم­نژادان خویش قراردهد. در دوره تاریخی مورد تحقیق، یعنی مقارن سال­های 1987 تا 1909 میلادی که عبدالحمید دوم، فرمانروایی عثمانی را درقبضه­داشت، اروپاییان به بهانه حمایت از ارامنه، درعمل به­دنبال تأمین حقوق اقلیت­های مسیحی و بالاتر از آن، اعمال نفوذ در امپراتوری پهناور عثمانی و تجزیه این قلمرو گسترده بودند؛ این امر، عوامل ضعف امپراتوری عثمانی را فراهم­می­کرد و فتح بابی برای فروپاشی تدریجی آن بود، علاوه­براین، استقلال ارامنه موجب می­شد کردها بخشی مهم از سرزمین خود را ازدست­بدهند؛ لذا عبدالحمید دوم با تفطن به این امر و با آگاهی از احساسات مذهبی کردها، درراستای حفظ قدرت و سلطه امپراتوری خویش، سیاست­های مذهبی و پان­اسلامیسم خود را اتخاذکرد؛ وی ازیک­سو برای مهار ارامنه، سپاهیانی از کردها را سازماندهی­کرده، به سرکوب مخالفان ازجمله به قتل عام و قلع و قمع ارمنی­ها پرداخت و حتی در بالکان از آنها برای سرکوب یونانیان استفاده­کرد و ازسوی­دیگر، بار سنگین جنگ را بر دوش کردهایی انداخت که هیچ حق و فرصتی


جدول1. اقدام­ها و نتایج عبدالحمید از خط­مشی پان­اسلامیستی

سیاست­ها و اقدام­های عبدالحمید برای استفاده ابزاری از مذهب

موارد و مصادیق

نتایج

تشکیل نیروی شبة‌نظامی حمیدیه

 

 

 

 

استفاده از نام و نمادهای خلافت اسلامی برای جلب نظر کردها و مشارکت آنها

فتوای عالمان مسلمان و به­ویژه عالمان کرد

شکاف در میان کردهای شیعه و سنی

کشتار ارامنه

رشد مهارت و توانمندی کردها در استفاده از اسلحه و به­کارگیری این اسلحه­ها در شورش‌ها و حرکت­های ملی کرد (برای نمونه شورش شیخ سعید پیران)

ارتباط با شیوخ

اعطای تیول و املاک به شیوخ (شیوخ برزنجی شصت روستا از سلطان هدیه‌گرفتند)

دعوت از کاک احمد شیخ به استانبول

-دعوت از شیوخ، کسانی مانند شیخ عبیدالله نهری برای شرکت در جنگ و جهاد ضد روس­ها

تقویت نقش و جایگاه شیوخ در میان مردم (از این دوره بیشتر رهبران سیاسی کردها از شیوخ بودند)

کسب مناصب سیاسی بالاتر در پایتخت و مراکز دولتی (شیخ عبدالقادر، پسر شیخ عبیدالله، در 1908 م به ریاست سنای عثمانی رسید و بعدها به ریاست شورای حاکمیت منصوب شد)

دعوت به اتحاد مسلمانان

ایجاد خط راه آهن حجاز

اعزام نمایندگان خلیفه به نقاط مختلف جهان اسلام

چاپ قرآن و ارسال به مناطق مسلمان­نشین

ایجاد احساس موقتی اتحاد اسلامی

- دفاع از امپراتوری عثمانی در تقابل با دشمنان غیرمسلمان

جهاد اسلامی

شرکت کردهای ایران (برای نمونه مردم سردشت و بانه) در جنگ با روس­ها

شرکت دراویش و طرف­داران شیوخ کرد ایرانی (برای نمونه شیخ عبیدالله) در جنگ با دشمنان عثمانی(روس و ملل بالکان)

شرکت کاک احمد شیخ در جبهة جنگ  با روس­ها

دفاع از امپراتوری عثمانی در تقابل با روس­ها و مللی غیرمسلمانی مانند ملل بالکان

قتل عام کردها توسط روس­ها درحالی­که عثمانی­ها کردها را بدون دفاع رهاکرده‌بودند

ااعدام سرکردگان کرد توسط نیروهای عثمانی به دلیل جانب­داری از ایران

منبع: نگارنده

در دفاع از خود نداشتند؛ وی با توسل به همین سیاست مذهبی، می­کوشید از کردهای سنی‌مذهب شافعی به­عنوان اهرمی برای فشار ضد دولت شیعه­مذهب صفویه سودجوید؛ کردها در همین تلاش مجدّانه برای دفاع از اسلام و اطاعت از خلیفه مسلمین که در این دوره به سلطان عثمانی اطلاق­می‌شد، هیچ­گاه به­طور کلی و کامل در مقابل ایران که به­منزله وطن اصلی­شان بود قرارنگرفتند؛ آنان با درایت و شایستگی، به­طور مداوم، علاقه­مندی خود را به تاریخ و فرهنگ ایران فراموش­نکردند و قربانی نگاه ابزاری عبدالحمید نشدند و سیاست­های وی را نقش­برآب­ساختند. عثمانی­ها وقتی حمایت کردها از ایران را می دیدند در بسیاری از جبهه­های جنگ برخوردهایی بی­رحمانه انجام­دادند که نمونه آن، اعدام سردار مکری[7] در چند سال پس از دوره عبدالحمید، یعنی مقارن جنگ اول جهانی بوده­است؛ علاوه­براین کردها در قبال ارامنه نیز به سیاست­هایی هوشمندانه دست­زدند و پس از سقوط عثمانی، در کنگره­های پس از جنگ، برای رسیدن توافق با آنها گام­برداشتند و بدین صورت سیاست عبدالحمید در این موارد به­شکست­انجامید.



[1] . سلیم سوم (۲۴ دسامبر ۱۷۶۱ - ۲۸/۲۹ ژولای ۱۸۰۸) از سال ۱۷۸۹ تا ۱۸۰۷ سلطان امپراتوری عثمانی بود. تا زمان ترور شدنش، در انجام اصلاح­های زیادی در ساختار دولت عثمانی سعی­کرد.

[2] . عبدالعزیز در سال 1245 متولد و در ذی­الحجه 1277 قدرت را به­دست­گرفت، در سال 1284 به پاریس رفت و با یک دیدگاه تازه و به اصطلاح روز اصلاح­طلبانه برگشت؛ وی عاقبت به اتهام اسراف و تبذیر در مقام سلطنت با فتوای مفتی اعظم عثمانی به تاریخ 1293 عزل­شد.

[3] . در نهاد شیخ‌الاسلامی فتواهایی که در پاسخ مسائل بود توسط امین فتوی نگاشته­می‌شد اما در این جریان وقتی نوری افندی امین فتوا از آماده­کردن فتوا خودداری­کرد حمدی افندی که یکی از نمایندگان مجلس و روحانی بود متن فتوا را آماده­کرد.

[4] . حاج کاک احمد شیخ از شیوخ طریقة قادریه در 1208 زاده­شده، سلطان عبدالحمید عثمانی به وی ارادتی خاص داشت؛ ازاین­رو عواید شارباژیر را به او بخشید (ادموندز، 1376، ص 87  و زکی، 1951، ص 224). کاک احمد در جنگ عثمانی با روسیه (1292ـ1293)، مریدان خود را به فرماندهی نوه­اش شیخ سعید برای جهاد و کمک به دولت عثمانی بسیج­کرد (توکلی، ص 144 تا 150). از او کتاب­های بسیاری در تفسیر، حدیث و فقه باقی­مانده که برخی به فارسی است (زکی، همان، ص 224 و مردوخ روحانی، 1371، ج 2، ص 22 و23). آرامگاه وی در مسجد جامع سلیمانیه، زیارتگاه مردم آن سامان است (توکلی، بی تا، ص 136 تا150)

[5] . irregular force

[6] . از فرق «غُلات» که بیشتر در کردستان ایران و عراق زندگی­می­کنند. دین ایشان قدیم و تحت تأثیر ادیان زرتشتی و مانوی قرارگرفته، به­ظاهر، بایستی منسوب به «ایزد یا یزته زرتشتی» باشند؛ یعنی دین خدایی و پس از اسلام، افکار صوفیان بر آنها بسیار تأثیر­داشته­است (مشکور، 1372، ص 473 تا 477).

[7] . عثمانی‌ها در جنگ جهانی اول وقتی غرب ایران را اشغال­کردند بعضی از سران کرد ازجمله سردار مکری سیف السلطنه را در ذی‌الحجه 1332 ه.ق (سه شنبه 12 ژانویه 1915) تیرباران­کردند.

فهرست منابع

1- منابع فارسی

-      ابریشمی، عبدا... (1373)،  نقد و بررسی ناسیونالیسم ( ملی گرایی )، تهران: مؤلف، چ اول.

-      ادموندز، سیسیل جی(1376)، کردها، ترکها، عربها، ترجمه ابراهیم یونسی، تهران.

-   اردوش، د. محمد حسین (1384)، «مقوله ها و مقوم های نظریة وحدت اسلامی در سدة سیزدهم هجری»، مجله اندیشه تقریب، سال دوم شماره ششم، صص81 تا 96.

-      المحامی، فرید محمد بک (1998)، تاریخ الدوله العلیه العثمانیه، بیروت: دارالنفائس، طبع الاول.

-      الوردی، دعلی(2007)، لمحات اجتماعیه من التاریخ العراق الحدیث، لندن: شرکه دارالوراق للنشر المحدوده، طبع الاول،الجزء الثالث.

-      اولسن، رابرت (1377)، قیام شیخ سعید پیران، ترجمه ابراهیم یونسی، تهران: نگاه، چ اول.

-      ئولسن، روبه رت (1999)، راپه رینی شیخ سه عیدی پیر ان،کردستان 1880-1925، ترجمه ئه بوبه کری خوشنا، سلیمانی، چ اول.

-   برونسن، مارتین. وان (1382)، «علمای کرد و شاگردان اندونزیایی»، ترجمه محمد رسول آلماسیه، نشریه چشم انداز ارتباطات فرهنگی، شماره هفتم ، صص 68 تا 75.

-      لو، ژویس (1379)، مسأله کرد یررسی تاریخی و جامعه شناسی، ترجمه پرویز رجبی، سنندج، دانشگاه کردستان، چ اول.

-      تاله بانی، د.موکه ره م (2001)، شیخ ره زا تاله بانی، په روه رده یی بیر و باوه ری وشیعری، هه ولیر، ئاراس،چ یه که م.

-      ته ویلی، عبدالرزاق عبدالرحمن (2010)، هه لویسته کان، هه ولیر، ته فسیر، چ اول.

-      توکلی، محمد رئوف (بی تا)، تاریخ تصوف در کردستان، بی جا.

-      توکلی، محمد رئوف (1363)، جغرافیا و تاریخ بانه کردستان، تهران: سهیل، چ دوم.

-      جلیلی، جلیل و آخرون (1992)، الحرکه الکردیه فی العصر الحدیث، ترجمه عبدی حاجی، بیروت: دارالرازی، طبع الاول.

-    حائری، عبدالهادی (1368)، ایران و جهان اسلام پژوهشهای تاریخی پیرامون چهره ها اندیشه ها و جنبشها، مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات استان قدس رضوی.

-      پیرزاده، حاجی (1343)، سفرنامه حاجی پیرزاده از لندن تا اصفهان، بکوشش حافظ فرمانفرائیان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران،چ اول، ج دوم.

-      حه مه باقی، محه ممه د (2000)،  شورشی شیخ عوبه یدوللای نه هری له به لگه نامه کانی قاجاری دا، هه ولیر، وه زاره تی په روه ده، چ اول. 

-      حوزیری، طاهر احمد (1962)، میژوی کویه یا کویسنجق، بغداد: الوفاء، چ اول.

-   دورسون، د. داود (1381)، دین و سیاست در دولت عثمانی، ترجمه منصوره حسینی و داود وفائی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ اول.

-      دهقانی، رضا (1388)،«روابط ایران و عثمانی به مثابة الگوی روابط شرقی-اسلامی»، نشریة فرهنگ، شماره 71، صص83 تا 108.

-      روحانی،بابامردوخ( 1364ـ1371)، تاریخ مشاهیر کرد، تهران:  سروش، چ اول،ج دوم.

-      زکی، محمد امین(1951)، تاریخ السلیمانیه، ترجمة جمیل احمد روزبیانی، بغداد: چ اول.

-   صلابی، د.علی محمد (2007)، ده وله تی عوسمانی«هوی گه شه سه ندن و روخانی، ترجمه عبدالرحمن احمد و نهاد جلال حبیب ا... ، بیروت: دارالمعرفه، چ اول.

-       مختارات من کتاب الموصل و کرکوک فی وثائق العثمانیه(2005)، ترجمه علی موراد، خلیل، السلیمانیه: بنکه ی ژین، چ اول.

-       عنایت، حمید (1372)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چ سوم.

-      عه لیاوه یی، عه بدوالله (2004)، کورده کان له سه ر ده می ده و له تی عوسمانی دا، سلیمانی، کتا بخانه، سه نته ر، چ اول.

-      فاروقی،عمر (1383)، کردستان در مسیر تاریخ به روایت اسناد، تهران: آنا، چ اول.

-      کاتم، ریچارد (1378)، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، تهران: انتشارات کویر، چ دوم.

-      کوچرا، کریس (1377)، جنبش ملی کورد، ترجمه ابراهیم یونسی، تهران: نگاه، چ دوم.

-      کندال، عصمت شریف وانلی و مصطفی نازدار (1372)،  کردها، مترجم ابراهیم یونسی، تهران: روزبهان، چ اول.

-      لازاریف ، م. س (1989)،  کیشه ی کورد ( 1896- 1917 م )، ترجمه دکتر کاووس قه فتان، به غدا، بی نا، چ اول.

-      ----------- (بیتا)، تاریخ کردستان، ترجمه کامران امین آوه و منصور صدیقی، بی جا.

-      لوئیس،برنارد (1378)، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

-      محمد احمد، د. احمد (2009)،  اکراد الدوله العثمانیه، دهوک: دار بسیریز للطباعة النشر، طبع الاول.

-      محمد امین،صالح (1992)، کورد و عه جه م«میژوی سیاسی کورده کانی ئیران»، بینا، چ اول.

-   محه ممه د عه لی، سید محه ممه د، هه ستیار (2006)، سیاسه تی روسیای قه یسه ری به رامبه ر به کورد(1850 -1914)، به سه رپه رشتی د.که مال عه لی.

-      مستوفی، ابوتراب (1378)، «ترکیه و مساله کردها» ، مجله گزارش، مهر 1378، شماره 104، صص95 تا99.

-      مشکور، د. محمد جواد(1372)، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: آستان قدس رضوی، چ اول.

-      مظهر احمد، کمال (1984)، کردستان فی سنوات الحرب العالمیه الاولی، ترجمه محمد ملاعبدالکریم، بغداد: بینا، طبع الثانی.

-      مک داول، دیوید (1380)، تاریخ معاصر کرد، ترجمه ابراهیم یونسی، تهران: پانیز، چ اول.

-   موحه ممه د حاجی، کامه ران (2006)، کوردستان له بازنه ی کیشه ی روژهه لاتیدا ( 1800-1900 ) به سه رپه رشتی پ.ی.د. دلیر ئیسماعیل شاوه یس.

-      مینورسکی، ولادیمر (1378)،  کردها، ترجمه محمد رئوف یوسف نژاد، تهران: سهیل، چ اول.

-      ------------  (1381)،  کردها نوادگان مادها، ترجمه جلال جلالی زاده، ژیار، چ اول.

-      ن. أ . خه لفین (1971)، خه بات له ریی کوردستانا، سلیمانی، راپه رین. 

-      ناوخوش، سه لام (2000)،  کوردستان چون داگیر کراو دابه ش کرا، بیجا: بینا، چ دوم.

-      نصیری، د. محمد رضا (1371)، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران (قاجاریه)،1307-1364ق تهران: کیهان، ج سوم.

-      گیپ، همیلتون (1380)، اسلام بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چ دوم.

-   گیپ.آ.ر، هامیلتون (1382)، «ملاحظاتی چند در نظریه ی اهل سنت در باب خلافت»، فصلنامه تاریخ اسلام، سال چهارم، شماره مسلسل 14، صص199تا 212.

 

2- منابع انگلیسی

-      Al-Ashmawy, Muhammad said (1994), “Islam and the political order”, publisher, CRVP.

-      Azmi Ozcan (1977), Pan-Islamism, Indian  Muslim , the Ottomans  and  Birtain, 1877-1924, Leiden-Brill.

-      Ramazani, Rouhollah,  (1966),  The foreign  policy  of Iran  1500-1941, first published, university  of Virginia press.

-      Steven, Duguid (1973) “The politics of  Unity, The Hamidian policy in Eastern Anatolia” , Middle Eastern Studies, No, 9.