نگاهی به مدل دولت/ ملّت‌سازی در مالزی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه فردوسی مشهد

2 دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد و مدرس دانشگاه.

چکیده

هویّت‌یابی وستفالیایی در روابط بین‌الملل، بستر تاریخی شکل‌گیری فرایند دولت/ ملّت‌سازی بوده‌است. تقسیم‌بندی سیاسی جهان بر اساس «دولت/ ملّت»، نشان‌دهنده پیدایش و کمال فرایند عرفی‌سازی عرصه‌ سیاست است. سرنوشتِ فرایند عرفی‌سازی عرصهی سیاست در کشورهای جهان اسلام، از اهمیّت برخوردار است، بنابراین می‌بایست میزان اسلامیّت (نقش اسلام و دین و مذهب) را در روند دولت/ ملّت‌سازی نزد دولت‌های مسلمان روشن‌کرد. نگارندگان با گزینش مدل مالزی تلاش‌می‌کنند که نشان‌دهند مصالحِ هویّت‌سازانه در روند دولت/ ملّت‌سازی در کشور مالزی چگونه‌بوده‌است، بنابراین با بهره‌گیری از روشِ پژوهشی توصیفی- تحلیلی، نگارندگان کوشش‌کرده‌اند به برخی از خصلت‌های فرایند دولت/ ملّت‌سازی اشاره‌کنند. پس از بررسی تحلیلیِ مدلِ مالزیاییِ توسعه‌، به‌نظرمی‌رسد روند دولت/ ملّت‌سازیِ مالزی، در میان کشورهای جهان اسلام، به‌دلیلِ وجودِ عناصر گوناگونِ قومی و مذهبی، بدون اقتدارگراییِ بوروکراتیک ممکن‌نبوده‌است.

کلیدواژه‌ها


مالزی را اژدهای کوچک یا بچه ‌ببر نامیده‌اند (بادیا-لووراس،1385: 285)؛ این نام‌گذاری، اشاره‌ای است درست به همانندی سرنوشت مالزیِ درحال‌تّرقی و پیشرفت با چهار کشور تایوان، کره‌جنوبی، هنگ‌کنگ و سنگاپور، که چهار ببر آسیا نامیده‌شده‌اند و همگی به‌نظرمی‌رسد از نوعی اشتراک در فرایند توسعه‌یابی و نوسازی برخوردارند: 1- بستر تاریخی و فرهنگی همانند و پیشینه استعمارشدن و تحت‌نفوذ‌بودن دارند؛ 2- نوعی تمدّن دارند که به ‌طرزی عمده از کنفوسیانیسم چینی (فرهنگ کار مضاعف و اطاعت) تأثیرپذیرفته‌است؛ 3- برخوردار از یک سازمان‌دهی اجتماعی مبتنی بر تفوّق جامعه بر فرد و مناسبات سلسله‌مراتبی‌اند؛ 4- از یک پیشینه‌ مربوط به وجود یک سنّت سیاسی قوی منتفع‌شده‌اند که پایایی خود را مرهون وجود یک دولت قویِ مداخله‌جو است؛ دولتی که مناسبات اقتصادی موجود در جامعه را راهی برای دخالت‌طلبی‌های مقتدرانه خود قلمداد‌کرده‌است. درعین‌حال، سرزمین‌های کم‌وسعت دارند، از منابع نفت و گاز چندانی برخوردارنیستند، نیروی کار کمابیش ارزان و در برخی مواقع بسیار ارزانی دارند و صنعتی‌شدن را از راهرو توسعه صادرات برگزیده‌اند. آنان وجود نیروی کار ارزان و با کیفیّت نازل و سطح فنّی پایین را که با نقصان نسبی سرمایه‌گذاری‌ها همراه بوده است با دخالت‌های مقتدرانه دولت در قلمرو صنایع (از طریق اعطای وام با بهره اندک، معاف‌داشتن صنایع از پرداخت مالیات و حمایت از بازارهای داخلی) جبران‌کرده و اکنون، این کشورها از نرخ رشد سالانه بین 6 تا 8 درصد برخوردارند و جزء کشورهای نیمه‌پیشرفته و یا حتّی پیشرفته قراردارند.

بادیا- لووراس براین باور است که مالزی کشوری با بنیان‌هایی مستحکم است که در طیّ نزدیک به سی‌سال از کشوری که فقط به تولید و صدور دو ماده‌ خام، یعنی قلع و کائوچو می‌پرداخت، به کشوری تبدیل‌شده‌است که افزون بر انواع صادرات محصولات صنعتی، به تولید و صادرات فرآورده‌های موجود در قلمرو الکترونیک و انفورماتیک و محصولات با ارزش افزوده‌ بالا می‌پردازد. بنا به تعبیر او «تولید ناخالص داخلی سرانه در مالزی در سال 2004م به 4484 دلار بالغ بوده‌است. پیشرفت در زمینه زیرسازها، تحصیلات، تجهیزات و لوازم زندگی، همگی حکایت از آن دارد که مالزی بیش از پیش مسیر توسعه می‌سپرد» (همان: 287). تولید اموال مصرفی از طریق صنایعی همچون پارچه‌بافی و تولید چرم و فرآورده‌های دامی سبب‌شده‌است بسیاری از کشورهایی که دیر در جاده‌ صنعتی‌شدن گام‌گذاشته‌اند، صنعتی‌شدن را از طریق جایگزینی واردات پی‌جویی‌کنند، امّا چون از توانایی لازم برای رقابت با صنایع مشابه خارجی بی‌بهره‌اند، از یک‌سو مجبور بودند از حمایت‌های مقتدرانه‌ یک دولت مداخله‌گرا بهره‌مندشوند؛ دیگر آن‌که مجبورشده‌اند با برخوردهای مسالمت‌آمیز با مؤلفه‌های نظام بین‌الملل، خصومت را از جانب جبهه‌ بیرون از کشور خود تولیدنکنند تاجایی‌که گاهی‌اوقات، کمی به حالت تسلیم نیز شبیه‌شده و آنان را به کشورهایی پیرو تبدیل‌کرده‌است. افزون بر این، برخی از آنان همانند مالزی، فرآورده‌های خام خود را به ماده‌المواد صنایع تبدیلی مبدل‌کرده و از این طریق با صادرات محصولات منتج از مواد خام، برای خود ارزش افزوده ایجادکرده‌اند. نیز، قواره‌ کوچک و ضعیف منابع نیروزا و منابع معدنی در این گروه از کشورها، آنان را به‌سختی به واردات وابسته نگاه‌داشته‌است؛ بنابراین حالتی از تناقض‌نمایی هم‌زمان پدیدارشده، زیرا وابستگی به واردات سبب‌شده‌است به‌شدّت به صادرات متّکی‌شوند. بدین ترتیب، برای افزایش صادرات مجبورشده‌اند با سرعتی شگفت‌آور دست به توسعه‌ صنعتی سریع بزنند تا جایی‌که امروزه کشورهای جدید صنعتی در شرق آسیا، موفق به صعود از زنجیره تولید و دست‌یابی به صنایع تجهیزاتی و صنایع سنگین شده‌اند و گاه حتّی به مرحله دست‌یابی به صنایع با فناوری عالی رسیده‌ و به رقابت با قدرت‌های بزرگ صنعتی، برخاسته‌اند (همان: 268).

اونیل از تایلند و مالزی و اندونزی به‌عنوان «موج دوم گروه کشورهای ببر آسیایی» یادمی‌کند که از استراتژی توسعه‌ صادرات برای پیشرفت اقتصادی، بهره‌گیری‌کرده‌اند. بنا به نوشته وی، صنعتی‌شدن متکی بر توسعه‌ صادرات، از یک‌سو، مبتنی بر مرکانتیلیسم است و دولت در اقتصاد تأثیری به‌سزا دارد و موانع تعرفه‌ای برای حفاظت از صنایع داخلی به‌کارگرفته‌می‌شود؛ و از سوی دیگر تولید اقتصادی بر محور صنایعی قراردارد که جایگاهی مناسب در بازار بین‌المللی دارند، بنابراین در مقایسه با استراتژی جایگزینی واردات به سطحی بالاتر از توسعه اقتصادی منجرشده‌است که هدف از آن برقراری پیوند مستقیم با اقتصاد جهانی است (اونیل، 1385: 335).

الف- مبانی نظری و روش

رژیم‌های آسیای شرقی خصوصیات مشابهی دارند. نخست، بیش‌تر به هدف‌های اقتصادی تمایل دارند تا هدف‌های سیاسی، و ترجیح اصلی آن‌ها این است که رشد اقتصادی را تقویت، و رفاه را حفظ‌کنند، و به افزایش آزادی فردی در معنای غربی آزادی مدنی توجهی ندارند. دوم، در این رژیم‌ها از حکومت قوی پشتیبانی گسترده‌ای به‌عمل‌می‌آید. حزب‌های حاکم پرقدرت به مدارا گرایش دارند و دولت احترام زیادی دارد. همه پذیرفته‌اند که دولت به‌منزله‌ شخصیّتی پدرانه باید تصمیم‌های مجموعه‌های خصوصی و نیز عمومی را راهنمایی‌کند و برای رشد ملّی، راهبردهایی فراهم‌آورد. سوم، همین خصوصیت با گرایش کلّی به احترام به رهبران همراه است که از تأکید کنفوسیوس بر وفاداری، انضباط و احساس وظیفه ناشی می‌شود. سرانجام بر اجتماع و هم‌بستگی اجتماعی تأکید زیادی می‌شود که در قالب نقش اصلی‌ای است که به خانواده داده‌‌شده‌است (هیوود،1389: 55).

شواهدی دالّ بر سازگاری اسلام با شکلی از پلورالیسم سیاسی را می‌توان در مالزی دید. در این کشور، اگرچه اسلام، دین رسمی دولت است و فرمانروایی عالی، در مقام رهبر دینی و رئیس دولت عمل‌می‌کند شکلی از دموکراسی هدایت‌شده از طریق فرمانروایی سازمان ملّی مالاهای متحد، در چارچوب نظامی چندحزبی عمل‌می‌کند. حکومت ماهاتیر، از سال1981، رهیافتی دقیقاً اسلامی و طرفدار مالاها را پیش‌گرفت که آشکارا با الگوی رشد اقتصادی ژاپنی‌ها پیونددارد (همان: 57/58). خیلی‌ها، دولت‌های آسیایی، مانند تایوان، سنگاپور و مالزی را نمونه‌های مدرن دولت‌های حداقلی تصویرمی‌کنند؛ دولت حداقلی یا نگهبان شب، که سه وظیفه اصلی دارد: حفظ نظم داخلی، تضمین اجرای قراردادها یا موافقت‌نامه‌های اختیاری میان شهروندان خصوصی، و حمایت از مردم در برابر حمله خارجی (همان: 143).*

مالزی تجسّمی است از آنچه در مقیاس جهانی رخ‌می‌دهد. مالزی در مقام دولتی با اقلیّت‌های گوناگون، واقعیّتی است که بسیاری از کشورهای دیگر یا با آن مواجه‌هستند و یا به صورت فزاینده‌ای در آینده با آن مواجه‌خواهندشد. چالش عبارت است از ایجاد حس تعلّق و تصویری از یک دولت یا ملّت مدرن، در پرتو تکثّر قومی، هویّت‌های دینی و فرهنگی، که اغلب به‌نظرمی‌رسند با هم در تضاد هستند، بنابراین واکنش‌های مالزیایی‌ها به جهانی‌شدن نمونه‌ای تلقی‌می‌شود که نشان‌می‌دهد چگونه بحث‌های جهانی‌شدن محلّی می‌شوند. در بعضی جوامع چندقومیّتی درحال‌توسعه، دولت تلاش‌می‌کند با به‌عهده‌گرفتن سیاست‌ها و برنامه‌های مرتبط، نقشی حسّاس و سرنوشت‌ساز در مدیریّت تنش‌های قومی و سازگارساختن منافع مختلف قومی ایفاکند. مالزی یک نمونه‌ کلاسیک است؛ جایی‌که، هم‌زیستی چند گروه قومی اصلی با هویّت‌هایی متمایز وجوددارد. درواقع، شکل‌گیری دولت، خود بر اساس سیاست‌های قومی بوده و در مقام «دولت قوم‌سالار» یا «دموکراسی قومی» شناخته‌می‌شود.

سیاست‌های تبعیض‌آمیز در مالزی با گسترش مالکیت و مشارکت مالایی‌ها در تجارت و بازرگانی و کاهش سطح فقر آن‌ها، بر حسب افزایش حضور مالایی‌ها در آموزش و دولت، موفق بوده‌است، اما اهداف اصلی این سیاست‌ها برای افزایش مالکیّت مالایی‌ها و کاهش اساسی نابرابری‌های درآمدی میان گروهای قومی اصلی، هنوز به‌دست‌نیامده‌است، به‌علاوه نقش سیاست‌های تبعیض‌آمیز برای افزایش اتحاد بین‌قومی و ثبات سیاسی همچنان سؤال‌انگیز باقی‌مانده‌است؛ از سوی دیگر بر اساس نظر بسیاری از منتقدان، سیاست‌های تبعیض‌آمیز به‌ احتمال نتایج متفاوتی مانند وخیم‌شدن نابرابری اقتصادی درون جامعه مالایایی، نارضایتی فزآینده شهروندان غیرمالایایی و تنزل استانداردهای رقابت‌جویی و کارآیی ملّی را به‌بار آورده‌است. این یافته‌ها نشان‌می‌دهند که آرایش قومی در مالزی به‌طور کامل پیچیده‌است، پیامدهای سیاست‌های تبعیض‌آمیز قومی، مبهم و نامعلوم است و بعضی از مطالعات موجود درباره این موضوعات نیازمند بازنگری دقیق هستند.

مالزی به‌طور تاریخی از 9 سلطان‌نشین مالایایی تشکیل‌شده‌است که هنوز این سلاطین در ایالات مالزی فدرال مشروطه حضور دارند و هر 5 سال یک‌بار یک نفر را از بین خود در مقام شاه تمامی ایالات‌فدرال انتخاب‌می‌کنند که رئیس حکومت مالزی نیز محسوب‌می‌شود. ریاست دولت و بالاترین مقام سیاسی غیرتشریفاتی در مالزی نخست‌وزیر است. با استقلال مالزی در سال 1957 بخشی از این امتیازات در قالب اصل 153 قانون اساسی مالزی با هدف تقویت و حفظ تفوق اقتصادی مالایی‌ها ابقاشد. در سال 1963 زمانی‌که مالزی (که آن زمان، فقط بخش شبه‌جزیره‌ای مالزی امروز بود) با سنگاپور، صباح و ساراواک ادغام‌شد تا فدراسیون مالزی تشکیل‌شود این ماده در قانون اساسی جدید نیز گنجانده‌ و البته بومی‌پوترا جایگزین واژه مالایایی در متن آن شد، اما در ادامه‌ اجرای قوانین متضمن برتری بومی‌پوتراها، یا «اقدام مثبت»*، دو مشکل اساسی پیش آمد. اول، این قانون بیش ‌از اینکه شامل حال تمامی اقوام بومی مالزی شود، شامل حال مالایایی‌ها می‌شد و دوم، به‌رغم وجود این قوانین و جمعیت بیشتر مالایایی‌ها، روزبه‌روز از توان اقتصادی مالایایی‌ها کاسته و بر توان اقتصادی چینی‌ها افزوده‌‌می‌شد. در شورش‌های پدیدارشده‌ ناشی از نابرابری‌ها، در فاصله 13 مه تا 31 ژوئیه دست‌کم 196 نفر کشته‌شدند. با آغاز شورش نژادی، سلطان اسماعیل نصرالدین‌شاه، شاه وقت مالزی، وضعیت فوق‌العاده اعلام‌کرد و با انحلال پارلمان، انجمنی به‌نام شورای عملّیاتی ملّی را به ریاست تون عبدالرزاق عهده‌دار کلیه‌ وظایف دولت‌کرد. عبدالرزاق ظرف 18 ماه پس از تصدی این شورا، قانون جدیدی را به نام سیاست‌های نوین اقتصادی تصویب‌کرد که به نوعی متضمن بقا و تقویت اصل 153 قانون اساسی بود. بر اساس این قانون جدید، ساختار اقتصادی اجتماعی مالزی باید از تقسیم 4/2 درصد،33 درصد، و 63 درصد ثروت بین به ترتیب مالایایی‌ها، چینی‌تبارها، و خارجی‌ها به تقسیم سی، چهل، و سی‌درصدی تغییرمی‌کرد (Verma,2004:53-83).

از منظر پیشینه پژوهش، می‌توان به پژوهش‌های کمابیش قابل‌اعتنایی در زبان فارسی اشاره‌کرد که هرکدام از منظری خاص به موضوع مالزی نگریسته‌اند، امّا به ویژگی‌های مدلِ مالزیاییِ دولت/ ملّت‌سازی کمتر اشاره‌کرده‌‌اند؛ آثاری همچون امرسون (1383)، روئیس (1383)، نِهِر (1383)، لفت‌ویچ (1385)، ماتیل (1383)، مسائلی (1373)، هوکر (1388)، فلاح‌زاده (1383)، کیانی هفت لنگ و کاس‌نژاد (1389)، توکّلی (1384)، همگی از منظری عمومی به موضوعِ توسعه اعجاب‌انگیز مالزیایی‌ها، دقت‌کرده، اما به محتوا و مضمونِ تمایزهای توسعه مالزی با دیگر کشورهای آسیای جنوب‌شرقی نپرداخته‌اند. برخی از آثار انگلیسی‌زبان مانندAndaya and Andaya (1982), Ongkilim (1985), Verma (2004)  نیز از منظری تاریخی به ویژ‌گی‌های رشد و توسعه در مالزی پرداخته‌اند؛ امّا نگرشِ ترکیبیِ مدل وستفالیاییِ دولت/ ملّت‌سازی به‌همراه تجربه دینی و مذهبی را به‌میان نیاورده‌اند. نگارندگان با گزینش مدل مالزی تلاش‌خواهندکرد به این پرسش پاسخ‌دهند که مصالحِ هویّت‌سازانه در روند دولت/ ملّت‌سازی در کشور مالزی چگونه‌بوده‌است، بنابراین با بهره‌گیری از روشِ پژوهشی توصیفی- تحلیلی کوشش‌کرده‌اند به برخی از خصلت‌های فرایند دولت/ ملّت‌سازی اشاره‌کنند.

ب- دولت/ملّت‌سازی در پرتو نگرشِ وستفالیایی

حکومت یکی از راه‌های مختلف سازمان‌دهی دولت است. در قرن هجدهم میلادی، هنگامی‌که مجلس فرانسه اعلامیه حقوق بشر و شهروندی‌اش را منتشرکرد دولت، زیاد در سراسر جهان گسترش نیافته‌بود. سایر اشکال سازمان‌های سیاسی نظیر دولت/ شهر* امپراتوری**، امیرنشین***، و قبایل****، بسیار بیشتر شایع بودند. دولت، نوآوری سیاسی به‌طور نسبی تازه‌ای است. امروز مبنای تقسیم‌بندی جهان، دولت است و مفهوم دولت به‌عنوان شکلی از سازمان سیاسی، غلبه‌‌یافته‌است (Newton,2005:4). دولت مدرن در اروپای قرون وسطی، میان حدود سال 1100 و قرن شانزدهم ظهورکرد. در آن مقطع حکام ادعای استقلال‌کرده و دولت و ارتش خود را در قلمرو مشخصی تشکیل‌دادند. اشتین روکان، چهار مرحله برای تشکیل و ایجاد دولت مدرن تشخیص‌داده‌است. نخبگان قدرتمندی که در تلاش هستند تا قدرت و استقلال قلمروشان را مستحکم‌کنند، دو مرحله نخست را به‌وجودمی‌آورند. دو مرحله بعد، ماهیت به‌طور کامل متفاوتی دارد و در پی بازسازی داخلی دولتِ مستقر است. این چهار مرحله عبارت‌اند از: تشکیل دولت، ملّت‌سازی، دموکراسی توده‌ای، دولت رفاهی (ibid:13&14).

در نخستین مرحله، نخبگان برای متحدساختن قلمرو موردنظر، ابتکار عمل را به‌دست‌می‌گیرند. آن‌ها، اغلب نخبگان مراکز شهری بزرگ هستند که کنترل خود را بر مناطق شهری و پیرامونی مستحکم‌کرده‌اند. استحکام قلمرو به‌طور عمده با ابزار اقتصادی و نظامی به‌دست‌می‌آید. این، نخستین پایه تشکیل دولت مدرن است. در مرحله ملّت‌سازی دغدغه اصلی، موضوعات فرهنگی از جمله زبان مشترک، تفاوت‌های مذهبی و آموزش اجباری است. هدف ایجاد احساس نسبت‌به هویّت مشترک و احساس وفاداری به نظام سیاسی در میان جمعیت‌های مختلف و دولت‌های جدید است. یک زبان مشترک و استانداردشده با آموزش اجباری برای تمامی کودکان پدیدمی‌آید. خدمت سربازی برای مردان جوان احساس هویّت همسانی با ملّت را تقویت‌می‌کند. ایده مرکزی دولت/ ملّت پذیرش یک فرهنگ مشترک، تاریخ مشترک و سرنوشت مشترک قطع نظر از هرگونه تفاوت‌های اقتصادی و اجتماعی میان مردم است. اگر ریشه‌های تاریخی این سرنوشت مشترک واضح باشد که اغلب چنین نیست، اسطوره‌های ملّی مرتبط با تجارب مشترک تاریخی از طریق نظام آموزشی گسترش‌داده‌می‌شود. برای ارتقاء هویّت ملّی، بر نظام نمادها، از جمله سرود، پرچم ملّی و قهرمانان ملّی تأکیدمی‌شود. با ایجاد این حس تعلّق، نخبگان می‌کوشند تا دولت‌شان را به دولت/ ملّت‌ بدل سازند. گرچه دولت/ ملّت اکنون دارایی شهروندان است، این نخبگان، توده‌ها نیستند که اساساً آن ‌را ایجادکرده و اداره‌می‌کنند. در فاز سوم، توده‌ها به حق مشارکت در تصمیم‌سازی حکومتی دست‌می‌یابند، و از اینجاست که دولت‌های دمکراتیک (یا دموکراسی‌ها) به‌وجودمی‌آیند. احزاب سیاسی برای مرتبط‌ساختن شهروندان با نخبگان در مجالس و پارلمان‌ها بنا نهاده‌می‌شوند. نهادینه‌شدن احزاب مخالف کمتر برجسته است، اما به تدریج نظام سیاسی این ایده را می‌پذیرد که اپوزیسیون صلح‌طلب برای حکومت، مشروعیّت دارد و حتی ایده‌ تغییر صلح‌آمیز گروه‌ها یا احزاب در حکومت قابل‌قبول است. در دموکراسی انبوه، قدرت سیاسی از طریق مشارکت و انتخابات توده‌ای مشروعیت می‌یابد. آخرین مرحله در توسعه و گسترش دولت، تأیید صریح و روشن سیاست‌های تقویتِ یکپارچگی در میان قسمت‌های مختلفِ مردم است. خدمات رفاه عمومی برای حمایت از کودکان، سال‌خوردگان، بیماران، ناتوانان، بیکاران و فقرا ایجادمی‌شود. مالیات‌بندی تصاعدی و کمک‌های دولتی، انتقال منابع از بخش‌های ثروتمندتر به بخش‌های کمتر خوشبختِ مردم را، تسهیل‌‌می‌کند (ibid:15-18)

دولت وستفالیایی، از یک‌سو به تشویق و تقویت توسعه اقتصادی می‌پرداخت، از سوی دیگر، نوآوری‌های تکنولوژیک را برای افزایش قدرت اقتصادی و نظامی خویش به‌کارمی‌بست؛ درنهایت از راه ایجاد ثبات داخلی، افزایش تجارت و بازرگانی و توسعه‌ تأسیسات زیربنایی به همگن‌شدن زندگی افراد در قلمروهای خود کمک‌‌می‌کرد. در دوره‌ای که با نام جنگ‌های سی‌ساله (48-1618) شناخته‌شده، کشمکش کلیسای کاتولیسیستی روم و نهضت پروتستانتیستی برآمده از نگرش‌های نوین سیاسی/ مذهبی، از یک‌سو به تضعیف قدرت و نفوذ پاپ و کلیسای رسمی بر مردم اروپا منجرشد؛ از دیگرسو، دولت‌های نوبنیان برآمده از اندیشه‌های نوین سیاسی، فارغ از قدرت معنوی رقیب که رو به زوال نهاده‌بود، خود به تنهایی می‌توانستند، حتی بر امر دین در قلمرو خود نظارت، و قدرت معنوی دین و مذهب را پیرو قدرت سیاسی‌کنند.

مدرنیته و عرفی‌سازی سیاست، نشانگر فراغت/ فراقت سیاست از دین بود، جایی‌که سکولاریزم عرصه مشروعیت یک دولت را نیز دربرمی‌گرفت. اگر «مشروعیت ارزشی دانسته‌شود که به‌موجب آن، چیزی یا کسی خوب و مناسب ارزیابی و پذیرفته‌شود» (اونیل، 1385: 47)، تا پیش از ورود به عصر نمادین وستفالیا، این امر دینی و قدسیّت امر مذهبی/ ماورایی بود که تعیین‌می‌کرد چه‌چیزی درست و چه پدیده‌ای نادرست است و همان بود که جهت‌گیری سیاست را معلوم‌می‌کند، بنابراین سیاست و قدرت و دولت، تابع پدیده‌ای فرادست بودند، امّا مشروعیت دولت مدرن بر بنیادهایی عقلانی، قانونی، خودبنیاد و غیردینی شکل‌می‌گرفت و مستقل از هرگونه توجیه دینی عمل‌می‌کرد. آنچه جدایی سیاست از دین و جداانگاری دین و دولت نامیده‌شد، درواقع عبارت از اصالت‌بخشیدن به سیاست و نه دین در امور اجتماعی بود. این اندیشه که دین و سیاست از هم منفک‌اند، برآمده از آمیختگی‌ای بود که در دوران قرون میانه در اروپا، امور روحانی و امور دنیوی را به همدیگر پیوند داده ‌بود.

تعریف کلاسیکِ وبر از مفهوم دولت که «بنگاهی سیاسی با ماهیّت نهادی است» (دورماگن و موشار،1389: 42) نشان‌گر تمرکز انحصارهایی است در دستان دولت، به همراه فرایند متمایزشدنش از افراد جامعه. انحصارهایی که برای دولت و فقط برای دولت است. درواقع کارویژه‌ اساسی دولت‌ها نیز محسوب‌می‌شود؛ انحصار وضع قوانین و مقررات، انحصار اخذ مالیات، انحصارهای اقتصادی مثل نشر پول، انحصار قضایی و صلاحیت انحصاری در داوری و تنبیه، انحصار نمایندگی ملّت به همراه انحصار بهره‌گیری از قوه قهریّه یا خشونت فیزیکی مشروع. آستین رنی، به‌طرزی ساده و دقیق، کارویژه‌های اساسی دولت‌ها را مشخص‌می‌کند: «وظیفه‌ اصلی هر حکومتی، خواه دموکراتیک و خواه قدرت‌طلب، تضمین بقای کشور است. این بقا مستلزم انجام‌دادن دو وظیفه‌ اصلی است، دفاع از استقلال کشور در برابر دشمنان خارجی و پیش‌گیری از حادشدن منازعات داخلی به‌حدی که به تجزیه‌طلبی و جنگ داخلی بینجامد. برای ایفای دومین وظیفه، دولت باید نخست آن دسته از نیازهایی را برآورد که سبب شده مردم آن دولت را بپذیرند. دولت باید از میان خواسته‌های سیاسی فراوانی که پیوسته، سیل‌آسا برسرش می‌بارد، دسته‌ای را برگزیند و آن‌ها را ترکیب‌کند و به شکل سیاست‌های عمومی درآورد و آن سیاست‌ها را به شیوه‌ای عملی‌کند که هیچ‌یک از گروه‌های اصلی شهروندان، احساس‌نکند ناگزیر به تقسیم کشور است» (رنی،1374: 18/19).

کارویژه‌های دولت را، درواقع می‌توان از تعریف‌های گوناگون سیاست اخذ‌کرد که گاه هنر حکومت‌کردن، گاه به‌مثابه امور عمومی، گاه سازش و اجماع، و گاه نیز به‌مثابه‌ قدرت تلّقی‌شده‌است. به‌همین دلیل، به‌تعبیر هیوود، اصطلاح دولت مشتمل بر طیفی گیج‌کننده و مرکّب از پدیده‌های گوناگون است: نهاد، واحد سرزمینی، اندیشه فلسفی، و ابزار اعمال فشار یا سرکوب (هیوود،1389: 129). دولت، حکمرانِ عمومیِ دارایِ مشروعیتِ سرزمینی است که سلطه را به‌مثابه‌ پشتوانه اقتدار خود به‌کارمی‌برد. مهمّ آن‌است‌که دولت‌ها برای برقراری نظم و عدالت، پدیدار‌شده‌اند، اما رمزماندگاری آن‌ها، برقرار‌کردن رفاه و آزادی است تا اتباع احساس زیان نکنند؛ بنابراین مربّع نیازهای جوامع انسانی، یعنی نظم/ امنیت، عدالت/ انصاف، رفاه/ آسایش، و آزادی/ حقوق فردی، بیانگر فونکسیون‌های بنیادین دولت‌ها هستند و رازورمز کارآیی و ماندگاری دولت‌ها در برآورده‌ساختن نیازهای انسان‌ها و قوام‌بخشی به ساختارهای موجودیت‌یافته‌ آن‌هاست.

پس از سقوط امپراطوری روم، اشکال و انواع تاریخی تحوّل دولت‌ها در غرب چنین‌بوده‌است: امپراطوری‌های سنّتی خراج‌ستان، نظام‌های دارای اقتدار منقسم فئودالی/ پاپی، حکومت طبقات، حکومت‌های مطلقه، و دولت/ ملّت‌های جدید (هلد،1386: 41/42). به‌تدریج پس از فروپاشی روم، ساختکار دولت مرکزی، شش تحول مرکزگرایانه را از سرگذراند: سازگاری فزاینده مرز سرزمینی با یک نظام حکومتیِ یک‌دست، ابداع سازوکارهای جدید قانون‌گذاری/ اجرای قانون، متمرکزشدن قدرت اداری، تغییر و گسترش مناسبات مالی، رسمیت‌یافتن مناسبات دیپلماتیک میان دولت‌ها و تشکیل یک ارتش دائمی (همان: 53). بنابراین به ‌لحاظ تاریخی و پس از پیدایش مدل وستفالی، به‌طرزی نمادین پس از 1648 میلادی همه دولت‌های مدرن، دولت/ملّت هستند؛ «دستگاه‌های سیاسی، متمایز از حکومت‌گر و حکومت‌شونده، با قدرت قانونی عالی بر یک ناحیه سرزمینی مشخص، و پشتوانه‌ دعوی انحصاری بر قوه‌ قهریه، و برخوردار از حداقل حمایت یا وفاداری شهروندان» (همان: 58).

پیدایش دولت مدرن با پدیدار سیاسی دیگری به‌نام ناسیونالیسم، همزاد شد؛ در ناسیونالیسم، وابستگی‌های احساسی قدرتمندی نسبت‌به دولت مرکزی بر مبنای ملّیت و زبان و گذشته‌ تاریخی و فرهنگ و دین و قوم مشترک (به جای وفاداری‌های سنّتی و مذهبی) پدیدارشده‌بود که به‌تدریج سبب‌ساز مشارکت شهروندان در زندگی سیاسی می‌شد. ناسیونالیسم موجب پیدایش نوعی «افتخار ملّی مقدس» و «بسیج توده‌ای» (هالستی،1380: 99) می‌شد که ناسیون‌ها را تبدیل به پشتوانه‌‌ قدرتمندِ کارآمدی دولت‌های نوپیدامی‌کرد، زیرا دولت به‌تنهایی نمی‌توانست از وفاداری‌های سنّتی پیشین که مایه‌های مذهبی و اقتصادی داشت جدا شود و نیازمند پشتوانه‌ همگانی افراد هم‌سنخ و هم‌کیش و هم‌زبان بود. دولت ملّی یا نظریه‌ دولت/ ملّت، در وجه متعارف، به‌عنوان آرمانی از دولت تعریف می‌شود که در آن، میان مرزهای ملّت و دولت و مناطق بومی، وفاق و سازگاری وجوددارد.

دولت ملّی، همچنین، به‌مثابه‌ دولتی شناخته‌می‌شود که اداره‌اش به‌دست اعضای قوم مسلط آن است و دولت در منافع آن قوم فعالیت‌می‌کند. این نظریه نشان‌می‌دهد که پس از دوران وستفالیا، بازیگران بین‌المللی دارای سرزمین معین هستند، از نظر حقوقی با یکدیگر برابرند و فراتر از مرزهای مملکت خود، مدعی هیچ نوع صلاحیت انحصاری نیستند. بنابه باور بسیاری، فقط پس از پیمان وستفالیا می‌توان از روابط بین‌المللی سخن به‌میان‌آورد، زیرا برای نخستین‌بار بود که به‌نحوی دقیق از امارت‌های نوپا دارای حکومت مطلقه با حاکمیت ترسیم‌شده مبتنی بر ملّت که با یکدیگر در ارتباط بودند، سخن گفته‌می‌شد. زان‌پس، دولت‌های خودمختارِ برابرِ دارایِ مرزِ مشخّصِ واجدِ حاکمیّت، جایگزین نظام‌های سیاسی نفوذپذیر و غیرمستقلّی می‌شد که هویّت خود را نه مستقلّانه، بلکه منفعلانه، از یک انتظام فرادست دریافت‌‌می‌کرد.

با فروپاشی امپراطوری عثمانی و موج فزایندهی احساسات ضداستعماری در سراسر سرزمین‌های اسلامی تحت کنترل اروپایی‌ها، گفت‌وگو میان دو رویکرد متمایز و ناسازگار نسبت‌به استقلال سیاسی مسلمانان شکل‌گرفت: سیستمی از یونیورسالیسم سیاسی اسلامی، و یا گزینه‌ ناسیونالیسم که زبان، قلمرو و تاریخ مشترک را به‌عنوان مبانی یک نظام سیاسی مطلوب به‌کارمی‌گیرد. مطالعه‌ آراء متفکران این حوزه، یعنی چهره‌هایی چون رشیدرضا، علی عبدالرّزّاق، ابوالعلی مؤدودی و حسن‌البنّا، چگونگی تحول واکنش اسلامی به سامان لیبرال غربی را طی نیمه نخست قرن بیستم روشن می‌سازد (Mandaville,2007:49).

درباره‌ آنچه‌ که تأسیس دولت‌های مدرن در تاریخ سیاسی اسلام خوانده‌می‌شود می‌توان چنین اشاره‌کرد که در نیم‌قرنِ پس از جنگ جهانی اول، شکل نظام بین‌المللی به‌صورت قابل ملاحظه‌ای تغییرکرد. همراه با امپراطوری‌های اروپایی که دستخوش ایجاد دولت/ ملّت و شکل تازه‌ای از دولت در قلمروهای قبلاً مستعمره‌بودند، نظام بین‌المللی مرکّب از دولت‌های مستقلّ به‌صورت قابل ملاحظه‌ای گسترش‌یافت. در اوایل قرن بیستم، فقط 50 دولت مستقلّ در جهان وجودداشت. با اتمام استعمارزدایی، این تعداد بیش از سه برابر شد. تشکیل دولت‌های مدرن در جهان اسلام باید به‌عنوان بخش ضروری این دگرگونی درک شود. در وهله اول، این تغییر با پدیده ناسیونالیسم روبرو بود. پس از تأسیس دولت/ ملّت در جهان اسلام، می‌توان به ظهور اسلام‌گرایی به‌مثابه‌ شکل متمایزی از سیاست اسلامی پرداخت. اصطلاح اسلام‌گرایی، به اشکالی از تئوری و کنش سیاسی اشاره دارد که که هدف خود را استقرار سامان سیاسی اسلامی قرارمی‌دهد؛ به‌معنای دولتی که اصول، نهادهای حکومتی و سیستم قضایی‌اش، مستقیماً منبعث از شریعت باشد. از نظر کسانی‌که از راه‌حل‌های اسلامی دفاع‌می‌کنند، مذهب به‌طور عموم به‌مثابه‌ نظامی کل‌نگر و کامل است که تجویزهایش، تمامی جنبه‌های زندگی روزمره را فرامی‌گیرد (ibid:57).

دراین‌میان، مالزی نمونه‌ جالبی برای اسلامی‌سازی دولتی، به‌عنوان یک سازنده‌ منسجم سیاست توسعه اقتصادی ملّی است. درحالی‌که اکثریت کوچک جمعیت مالزی، مالایایی* هستند، بیشتر ثروت این کشور به لحاظ تاریخی دردست جوامع اقلیت این سرزمین، یعنی هندی‌ها و به‌خصوص چینی‌ها، متمرکز شده ‌بود. از دهه‌ 1970 با اعلان سیاست اقتصاد ملّی، این حکومت برخی اقدامات را برای تأثیرگذاری بر انتقال ثروت به نژاد مالایا ارائه‌کرد، امّا در همین ‌زمان سازمان ملّی مالاهای متحد** در پی گفتمان هویتی متحدکننده‌ای بود که مشارکت مالایایی‌ها را در روند توسعه‌ ملّی برانگیزد و نقش اقتصادی اصلی را برای جمعیت بومی کشور تضمین‌کند. دولت با انتخاب اسلام برای ایفای این نقش، قادربود هم‌زمان هر دو کار را محقق‌سازد: اول، سازمان ملّی مالاهای متحد با برافراشتن پرچم اسلامی‌سازی می‌توانست اسلام‌گرایان رادیکال را کناربزند، همان افرادی که برای مخالفت با حکومت، از ادبیات دینی بهره‌می‌جستند و نظم سیاسی حاکم را به چالش می‌کشیدند؛ دوم، با ارائه یک برنامه‌ اسلامی‌سازی گسترده، با تأکید ویژه بر اخلاق عمومی، اخلاق کار و اداره‌ امور مالی بر اساس اسلام، این حکومت توانست از دین برای جامعه‌پذیرکردن و سازگار‌کردن مالایایی‌ها با آرمان توسعه‌ ملّی‌ استفاده‌کند (ibid:175). ازجمله مقدمات ملّت‌سازی در مالزی، استقلال سیاسی بود، اما پس از حصول آن، مشکلات عظیمی وجودداشت که درآغاز و با ساده‌نگری، به‌نظر می‌رسید پیش از استقلال قابل حل است، به‌ویژه مشکلات آموزش، زبان و شهروندی (Ongkili,1985:105)، امّا به‌تدریج، مشخص‌‌شد که دشواری‌ها، بسیار زیاد است.

پ- تجربه‌ مالزیایی دولت/ ملّت‌سازی

به‌ نظرمی‌رسد مالزی جزء آن دسته از کشورهای تازه‌صنعتی‌شده‌ای است که می‌توان از چشم‌انداز «رهبری نخبگان» به فرایند نوسازی و رشد و نمو نظریه دولت/ ملّت‌سازی مدرن در آن کشور نگریست. در چنین چشم‌اندازی از پژوهش در باب تغییرات سیاسی/ اقتصادی کشورهای جهان سوم، می‌توان از بوروکراسی به ‌مثابه عامل تغییر اجتماعی/ سیاسی نام برد. این درحالی است که می‌توان از چشم‌اندازی ایدئولوژیک نیز به توسعه مالزی نگریست که در آن ناسیولیسم متقدّم به همراه دموکراسی متأخّر، عاملان تغییر اجتماعی و سیاسی به‌شمارمی‌آیند. ازاین منظر، بوروکراسی، نه یک سازمان خدمات‌رسانی، بلکه ساختکاری برای اعمال قوانین و مقررات است که کنترل آن در دست مقامات سیاسی قرارمی‌گیرد و گاهی‌اوقات به یک کاست موروثی تبدیل‌می‌شود که حکومت‌گران، آن ‌را در منافع و امتیازات خاص خودشان دستکاری‌می‌کنند.

حال، به‌ویژه در کشورهایی که سابقه استعمار‌شدن دارند، بوروکراسی دست‌نشاندهی قدرت استعمارگر سلطه‌گر، قدرت اداری، قضایی، اجرایی و سیاست‌گذاری می‌یابد و در دوران پسااستعماری به ‌مثابه یک سازوکار نظم‌دهنده/ قانون‌گذار/ اجرا‌کننده عمل‌می‌کند. در دوران استقلال یک کشور با سابقه‌ مستعمره، بوروکراسی مضمحل‌نمی‌شود، بلکه به‌عنوان یک مکانیزم کمک‌کننده به استقلال و توسعه کشور عمل‌می‌کند و نیروهای دموکراتیک و توسعه‌خواه ناسیونالیست، از راهرو آن عمل‌می‌کنند. آصف حسین از مدل مالزیایی توسعه و تغییر سیاسی و اجتماعی به‌عنوان انتقال بوروکراتیک نام می‌برد:

مدل بوروکراتیک، هم مخلوق و ساخته انگلیسی‌ها بود؛ هیچ‌گاه عهده‌دار مسئولیت سیاسی در کشورنشد، امّا در طول زمان، به‌طور قطع به‌عنوان یک محرک، یک تسهیل و تشدید‌کننده و یک فشارسنج تغییرات اجتماعی و سیاسی در مالزی عمل‌کرد. از این منظر، به‌ویژه در دوران ماهاتیر محمد، نوسازی مالزیایی براساس تقسیم کار، تخصص، عقلانیّت، علم‌باوری و صنعتی‌شدن  انجام‌شده‌است. (حسین،1387: 80/82)

با درنظرداشتن الگوی مرکز/ پیرامون هم می‌توان به پروسه نوسازی و توسعه مالزیایی نگریست. از این منظر، اقتصاد بومی مالزی در سال‌های پیش از جنگ جهانی اول با این هدف سازمان داده‌شده‌بود که در خدمت منافع نظام سرمایه‌داری جهانی باشد. پس از پایان جنگ جهانی دوم و با آغاز دوران استقلال‌طلبی‌های فزاینده‌ کشورهای استعمارشده، پیدایش طبقه‌ای از سرمایه‌داری بومی در اتحاد با شرکت‌های چندملّیتی، نوعی نظام سرمایه‌دارانه توسعه‌گرا را پدیدارمی‌ساخت که فرصت را برای نیروهای ناسیونالیست دموکراتیک فراهم‌می‌آورد تا بنیان‌های نخستین توسعه و نوسازی صنعتی مالزی را رقم زنند، امّا پیدایش دموکراسی در مالزی، ازآنجاکه مثل پاکستان، ترکیه، بنگلادش و اندونزی تحت سیطره نظامیان قرارنگرفته و به‌طور عمده ویژگی مالایایی به خود گرفته‌است به‌نظر می‌رسد نوعی خاص از دموکراسی را توسعه‌‌داده‌است. ازیک‌سو، اعلامیه‌ روکونگارا* در سال 1970م به بازگویی ایدئولوژی ملّی مالزی، پرداخته که عنصر اسلامی/ دینی در آن بسیار رقیق است. عبارات و اصطلاحات و واژگانی همچون: به ملّت ما، مالزی، اهداف نیل به وحدت گسترده‌تر همه مردمش، حفظ یک شیوه دموکراتیک زندگی، ایجاد جامعه‌ای عادلانه که در آن ثروت ملّت به‌طور مساوی تقسیم‌شده‌باشد، تضمین رهیافتی لیبرال نسبت‌به سنت‌های فرهنگی غنی و متنوع آن، بنای جامعه‌ای مترقی با جهت‌گیری به‌سوی علم و تکنولوژی مدرن پیشکش‌شده‌است و ما، مردم آن، تلاش‌های متحد و یک‌پارچه‌مان را درگرو دست‌یابی به این اهداف، تحت هدایت اصول زیر قرارمی‌دهیم: اعتقاد به خدا؛ وفاداری به شاه و کشور؛ حمایت و پاسداری از قانون اساسی؛ حکومت قانون؛ اخلاق و رفتار نیکو و پسندیده (همان: 208)، بیانگر چنین برداشتی است. از سوی دیگر، دموکراسی مالزیایی براساس نوعی برتری نهادینه‌شده مالایایی‌ها در جامعه‌ای چندنژادی، چندفرهنگی و چندزبانی، استوارشده و قدرت سیاسی، به‌عنوان تعیین‌کننده‌ترین وجه اداره عمومی جامعه، بیشتر به مالایی‌ها سپرده‌شده‌است و غیرمالایی‌ها از چنان قدرتی برخوردار نیستند.

دولت مالزی پس از استقلال، زبان Malay را زبان رسمی این کشور اعلام‌کرد. این سیاست‌های زبانی، پیامدهای ناخواسته‌ای داشت. در آگوست سال 1985 حکومت اعلام‌کرد که قصد دارد تا مدارس ابتدایی چینی و تامیلی را ببندد؛ چراکه آن‌ها، مانعی برای انسجام و یکپارچگی ملّی هستند. این اعلام، با واکنش شدید معلمان و مربیان هندی و چینی مواجه‌شد. حکومت همچنین تصمیم‌گرفت تا به‌صورت مرحله‌به‌مرحله مدارس انگلیسی‌زبان را به‌عنوان متد دیگری برای دست‌یابی به یکپارچگی برچیند. غیرمالایی‌ها، احساس ناخرسندی داشتند؛ چراکه زبان انگلیسی، وسیله‌ هدایت تجارت بین‌المللی بود و در کشورهای مشترک‌المنافع بریتانیا کاربردداشت. سرانجام، مبارزه بر ضد زبان انگلیسی در دسامبر سال 1993 پایان‌یافت، هنگامی‌که ماهاتیر محمّد، چرخش پراگماتیستی انجام داد و تأییدکرد که زبان انگلیسی به‌عنوان زبان انتشارات علمی، برای مالایی‌ها نیز ضرورت‌دارد.

ظهور جنبش احیاگری اسلامی طی دهه 1970م، آثار ژرفی بر روابط قومی/ ملّی مالزیایی‌ها داشت. یکی از فتنه‌انگیزترین موضوعات، اختصاص زمین موردنیاز برای اماکن مذهبی بود. مجستروویک، ذیل قوم‌گرایی سیاسی و چشم‌انداز ذهنی می‌نویسد: روند تغییر شکل گروه‌های قومی به بازیگران قومی/ ملّی مدرن، در سه دوره در تاریخ معاصر قابل ردگیری است؛ مفاهیم قرن هجدهمی حاکمیت عمومی که به ناسیونالیسم در اروپای قرن نوزدهم منجرشد و برای نمونه موجب تشکیل آلمان و ایتالیا شد. از سوی دیگر، در قرن بیستم، امپراتوری‌های گسترده، به دولت‌های کوچک تبدیل‌شدند. ناسیونالیسم قرن نوزدهم در اروپا و ناسیونالیسم قرن بیستم در جهان سوم استعمارزدایی‌شده پس از جنگ جهانی دوم، به‌طور عموم موجب خلق دولت/ ملّت‌هایی چندقومی شد. این دولت‌ها، به‌طور اجتناب‌ناپذیری تحت تسلط یک گروه قومی واحد هستند. در واکنش، گروه‌های قومی خارج از دستگاه دولت، سیاسی شده و به‌شدت از منافع جمعی‌شان آگاه می‌شوند. درون این مرزها، سؤال این است که دولت‌های جدید به چه کسی تعلق دارند (Berger,1997:116).

بنابراین، زمینه‌ای که در آن منازعه‌ قومی/ ملّی رخ‌می‌دهد، سامانی دولت/ ملّتی است که محصول تاریخ اروپا و اکنون در دوره‌ پسااستعماری بوده و تمام کره زمین را دربرگرفته‌است. درنتیجه، همه‌ این تحولات و رویدادها، منازعه قومی دارای عناصر جهان‌شمول و هم‌شکلی است که در دوره‌های متأخّر وجود‌نداشته‌است. مسئله دوگانگی نیز موجب منازعه‌ قومی/ سیاسی در دولت/ ملّت می‌شود. دولت، تصویر ملّتی را منتشرمی‌کند که می‌تواند فراسوی تفاوت‌های میان وفاداری به دولت و هویّت قومی/ ملّی رود. اما دولت‌های معدودی در ایجاد دولت/ ملّتی متناسب باهم موفق شده‌اند. همچنین این دوگانگی به یک منازعه ایدئولوژیک میان ایده سیاسی دولت/ ملّت و واقعیت سیاسی ملّت منجرمی‌شود (Berger,1997:116&151&152).

آصف حسین، از زبان یک شاهد عینی، به‌نحوی استعاری و طنزآمیز نشان‌می‌دهد که دموکراسی مالزیایی، پوپولسیم نیست، بلکه گونه‌ای از دموکراسی هدایت‌شده‌ای است که نبض آن در اختیار طبقه بالای جامعه مالزی و به‌ویژه نخبگان سیاسی/ قومی/ مذهبی است: برای تعیین جایگاه قدرت سیاسی در مالزی، باید در عمل، تمایز روشنی میان قدرت سیاسی که در دستان ماله‌ای‌ها (به‌عنوان یک اجتماع در تئوری) قراردارد و قدرت سیاسی کنترل و اعمال‌شده به‌وسیله طبقه بالای جامعه مالزیایی قائل‌شد. این درست است که ماله‌ای‌ها به‌طور تقریبی همه نقش‌های رهبری در کشور را برعهده‌دارند، اما سؤال این است که ماله‌ای‌ها چه کسانی هستند؟ آن‌ها مطمئناً علی و احمد از کامپونگ‌ها (kampongs) نیستند.کافی است نگاهی به عناوین نوزده وزیر کابینه‌ ماله‌ای جدید انداخته‌شود. سه نفر از تون‌ها (Tuns)، یک نفر از تونکو (Tunku)، نه نفر داتوک (Datuk)، و دو نفر تان‌سری (Tan sri) بودند. این خصیصه طبقه بالایی رهبری در سطح دولتی حکومت هم یافت می‌شود، به‌ بیان دیگر قدرت سیاسی در مالزی،به اطمینان در دستان توده‌های انبوه ماله‌ای‌ها به‌‌مثابه یک گروه نژادی نیست، بلکه در انحصار طبقه بالای جامعه ماله‌ای قراردارد (همان: 208 /209).

به‌ تعبیر لفت‌ویچ، یک مفروض علمی در سیاست تطبیقی، دیرزمانی است که مقبول بوده از این جهت که دموکراسی را یک امر همراه با مدرنیته و یک پیامد توسعه اجتماعی/ اقتصادی و نه یک شرط برای آن، درنظرآورده‌اند و چنین استدلال می‌شد که دموکراسی نیازمند سطح بالای سواد، ارتباطات و تحصیلات، طبقه متوسط تثبیت‌شده و مطمئن، جامعه‌ مدنی پرشور، اشکال نسبتاً محدودشده‌ نابرابری مادی و اجتماعی، و ایدئولوژی همگانی عمدتاً سکولار است (لفت‌ویچ،1385: 208)؛ امّا، دست‌کم، در باب توسعه اقتصادی و دموکراتیک‌شدن کشور مالزی، می‌توان در شرایط فقدان بسیاری از شرط‌های مفروض، مشاهده‌کرد که مالزی طی حدود بیست ‌و پنج سال به کشوری هم توسعه‌یافته/ صنعتی‌شده و هم دموکراتیک تبدیل‌شده‌است. به‌عنوان نمونه آنچه که در مالزی از حیث دموکراتیک‌شدن رخ‌داده در شرایطی بوده‌است که نه سطح بالای سواد و ارتباطات و تحصیلات وجودداشته و نه از طبقه‌ متوسط تثبیت‌شده و مطمئن و جامعه مدنی پرشور خبری بوده‌است؛ عجیب آنکه در عین حال نوعی نابرابری نهادینه‌شده‌ حقوقی/ سیاسی/ اقتصادی میان مالایی‌ها/ غیرمالایایی‌ها و مسلمانان/ غیرمسلمانان وجودداشت و به ‌دلیل برتری جمعیتی مسلمانان، سکولاریزم به‌ نوعی ایدئولوژی همگانی ‌نتوانست بدل‌شود.

اما از میان پنج شرطی که لفت‌ویچ برای بقاء و تضمین وضعیت دموکراتیک (مشروعیت، پای‌بندی به قواعد بازی سیاسی/ فرایند دموکراتیک، محدودیت احزاب پیروز در ایجاد تغییر در سیاست‌ها، فقر به‌مثابه‌ یک مانع بر سر راه تثبیت سازوکارهای دموکراتیک، و شکاف‌های قومی/ فرهنگی/ مذهبی به‌منزله محدودیت‌هایی برای تحقق دموکراسی) برشماری‌می‌کند؛ مالزی فقط در شرط آخر دچار مشکلات تداوم‌یافته، اما کنترل‌شده‌ای است که تثبیت و نهادینه‌شدن روندهای دموکراتیک را در این کشور دشوار و کندکرده‌است. تعارض‌های قومی و فرهنگی و مذهبی در مالزی، به‌طرزی عمده، به‌واسطه ساختکار دولت قدرتمند توسعه‌خواه دموکراتیک رقیق شده‌اند؛ زیرا سطح ثروت در این کشور رو به بالا تثبیت‌شده، و اقتصاد راکد و منقبض نیست و نابرابری‌های درآمدی در آن کاهش یا تعدیل‌یافته‌است و پارلمانی به‌طور نسبی قوی و کارا به‌همراه جامعه‌ مدنی کمابیش پرمایه و متکثر، دولت قوی را همراهی‌‌می‌کنند.

اینان، دولت‌هایی توسعه‌گرا هستند؛ دولت‌هایی که به تولید حرکت پایدار معطوف به توسعه توانایی دارند، چه دستگاه سیاسی و چه بوروکراسی هردو توسعه‌خواه هستند و در کانون نظری و کرداری آنان، ناسیونالیسم و ایدئولوژی و آرزوی رقابت با غرب (همان: 244) نهادینه‌شده‌است. لفت‌ویچ بر این باور است که  مدلی از ویژگی‌های دولت توسعه‌گرا می‌توان‌ابداع‌کرد که کوششی است برای استخراج کاراکترهای عمومی مشترک از مجموعه‌ای از اشکال معین و برخی اوقات متفاوت. مؤلفه‌های دولت‌های توسعه‌گرا عبارت‌اند از: وجود یک گروه از نخبگان توسعه‌گرای مصمم، استقلال نسبی دولت توسعه‌گرا، یک بوروکراسی قدرتمند اقتصادی باکفایت و مجزاشده از علائق و منافع گروه‌های خاص، یک جامعه مدنی ضعیف و مطیع، توانایی برای مدیریت مؤثر منافع اقتصادی خصوصی و ترکیبی پرتنش از سرکوب و وضع بد حقوق بشر (همان: 252). در این میان، ساختار سیاسی/ اجتماعی مالزی نوین، بر ناسیونالیسم قوم‌گرایانه در یک دموکراسی چندقومی استوارشده‌‌است.

دموکراسی چندقومی، مطابق با تعریف لیپهارت، نظام سیاسی مستقل و دارای حق حاکمیت با دو مشخصه نهادهای تصمیم‌گیری دموکراتیک و حضور دو یا چند گروه قومی است. گروه قومی را نیز  به این شکل می‌توان‌تعریف‌کرد: گروهی از افرادی که خود را اجتماع فرهنگی متمایزی می‌دانند؛ اغلب در زبان، مذهب، نسبت خویشاوندی، و یا مشخصات ظاهری (مثلاً رنگ پوست) دارای اشتراک‌اند؛ و به‌طور معمول در برابر اعضای گروه‌های قومی دیگر، احساسات منفی و خصمانه‌ای دارند (لیپهارت،1383: 679). مطابق با برخی تفسیرها، تنها راه رسیدن مردم یک جامعه‌ چندقومی به دموکراسی، حذف تفاوت‌های قومی آن‌هاست. از نظر منطقی، این کار را به چهار روش می‌توان‌انجام‌داد: کشتار قومی، اخراج، تجزیه و جذب. حال، از چهار الگوی اصلی دموکراتیک نیز  برای مهارکردن تفاوت‌ها و درگیری‌های قومی، می‌توان‌بهره‌گرفت: تسهیم قدرت، شکاف‌های متقاطع، برهم‌نهادن آراء، و نظارت اکثریت (همان، 68).

آنچه در بسیاری از کشورهای آسیای جنوب شرقی، به‌ویژه مالزی انجام‌شده، از یک ‌سو جذب فرهنگی است که در آن نوعی همگن‌سازی کشورسازانه با درهم‌آمیختن گروه‌های مختلف قومی به‌عمل‌آمده، و از سوی دیگر به جای تسهیم و کاربست الگوی شراکتی قدرت، به‌طرزی قابل‌قبول و با به‌کاربردن نوعی تبعیض مثبت به نفع مالایایی‌ها، از الگوی کنترل بهره‌می‌گیرند که درآن نوعی ارتباط نامتقارن برقرارمی‌شود که قدرت برتر (مالایایی‌ها) یک گروه، با مقیدکردن گروه‌های دیگر باعث ایجاد ثبات می‌‌شود. به‌تعبیر لیپهارت، دموکراسی چندقومی مالزی را، که بر مبنای تسهیم قدرت گسترده میان گروه‌های قومی است، اما سهم مالزیایی‌ها در قدرت بسیار بیشتر و نامتناسب است، می‌توان در مکانی از این پیوستار قرارداد که با شراکت کامل در قدرت فاصله دارد، اما هنوز هم به انتهای شراکت در قدرت نزدیک‌تر است تا به انتهای سلطه اکثریت (همان: 689). بخشی از این ویژگی‌ها با تاریخ مالزی پیوند دارد.

شبه‌جزیره‌ مالایا برسر دوراهی جاده تجاری آسیای جنوب شرقی قراردارد و موطن بسیاری از آثار فرهنگی و دینی است. بازرگانان و تجار هندی، عرب و چینی، همچنین پرتغالی، لهستانی، و استعمارگران بریتانیایی، ادیانی چون هندوییسم، بوداییسم، آیین سیک، کنفوسیونیسم، تائوییسم، مسیحیت و اسلام را به آسیای جنوب شرقی آوردند و این ترکیب، موزاییک فرهنگی بسیار غنی‌ای را در این منطقه ایجادکرده‌است (اسپوزیتو و وال،1389: 239). در بافتاری جغرافیایی، انسانی، اجتماعی/ اقتصادی، فرهنگی و مذهبیِ چندگونه، که ناشی از آمیختگی نه‌چندان طبیعی چهار قوم مالایایی، چینی، هندی، و بومی برونئویی (به ترتیب با 58 درصد ، 24 درصد، 8 درصد ،10 درصد) است، فدرالیسم مالزی تحولات فراوانی به خود دیده‌است. فرهنگ مالزیایی، موزاییکی از فرهنگ‌های گوناگون بوده‌است. سه فرهنگ حاکم بر فضای فرهنگی مالزی (مالایایی، چینی، و هندی) هریک با ویژگی‌های خود به زندگی ادامه‌می‌دهند. در کنار این فرهنگ موزاییکی، مجموعه‌ای از فرهنگ‌های قبیله‌ای بومیان نیز وجوددارد که هریک از آنان، کوشش فراوانی برای حفظ ساختار قبیله‌ای و فرهنگ خود به‌عمل‌می‌آورند (خوبروی‌پاک،1389: 130و134). آموزه‌های ماهاتیر بر پنج پایه استوار بود: ناسیونالیسم، سرمایه‌داری، اسلام، عوام‌گرایی، و قدرت‌دوستی؛ که آن‌ها را با مقوله ارزش‌های آسیایی به‌معنای ضدیت با غرب و تجدد و دموکراسی درهم‌می‌آمیخت و در عمل استبداد شخصی خود را به‌کارمی‌بست (همان: 153/154).

روئیس، ناسیونالیسم آسیای جنوب شرقی را زاده‌ مبارزه‌های ضداستعماری می‌داند که در آن اثرهای فرهنگی گوناگونی مانند هندی، سانسکریتی، بودایی، هندویی، چینی/ کنفوسیوسی، اسلامی و مسیحی وجودداشته‌است. درواقع، به‌نظر او خصایل ویژه‌ای سبب‌شده‌است ناسیونالیسم آسیای جنوب شرقی، پدیداری تاریخی و خاص تلقی‌شود، یعنی عبارت بوده‌است از مجموعه مبارزه‌هایی بر ضد استعمارگر بیگانه و رژیم سابق، بر ضد غربی‌شدن، اما در عین‌ حال، تحکیم و تقویت پیش‌فرض‌های غربی درباره ملت، دولت، و جماعت و بر ضد جهانی‌شدن به رهبری اروپا و آمریکا و نیز دفاع از مقام و هویت خویش در فرایند جهانی‌شدن.

به ‌تعبیر او، مفروضات چنین ناسیونالیسمی از این قرار است: یک مبنای ارضی همگانی و مشترک، زبانی همگانی و مشترک، فرهنگ همگانی و مشترک، وحدتی همگانی و مشترک بر پایه‌ پیوندهای خونی، ازدواج‌های قومی و خویشاوندی، تاریخی همگانی و مشترک، و درکی همگانی و مشترک درباره تعلّق جمعی و احساسات همبستگی اجتماعی (روئیس،1383: 4)، بنابراین می‌توان از ناسیونالیسم‌های موجود در آسیای جنوب شرقی، سخن راند که به‌نحوی متقاطع و هم‌پوشاننده، ویژگی‌های همدیگر را تکمیل‌می‌کنند. در این معنا، آنچه پیشینه ساخت‌وساز روند دولت/ ملّت‌سازی در میان کشورهای آسیای جنوب شرقی بوده و در این میان، مالزی را نیز به تحت‌تأثیر خود کشانده، عبارت بوده‌است از چهار حوزه‌ای که ناسیونالیسم شرقی در آن، نقشی مهم داشته: مبارزه ضد استعماری، مبارزه برای پیشرفت ملی و تأسیس دولت ملی، مبارزه‌های کمونیستی علیه سرمایه‌داری ملی و بین‌المللی، و مبارزه علیه جهانی‌شدن به رهبری سرمایه‌داری و امپریالیسم (همان: 5).

ناسیونالیسم مالزیایی، بیشتر با رؤیای ماهاتیر محمد برای ایجاد «مالی بارو» یا مالزی نوین، پیوند خورده که در آن ملغمه‌ای از مؤلفه‌هایی چون ملت تحصیل‌کرده‌تر، ملتِ از نظر سیاسی فعال‌تر، قدرتمندترشدن ملّت با قدرت معنوی احکام معتدل اسلامی، با کنارگذاشتن تنش‌های قومی و اجتماعی، برای تحقّق آرمان مالزی فن‌سالار، از راهرو سیاست‌های کمابیش غیردموکراتیک و اقتدارگرا (ماتیل،1383: 1370) وجوددارد. هوکر، ضمن اذعان به پیچیدگی ماهیت پیوند دولت و اسلام در آسیای جنوب شرقی، به‌درستی، بر این باور است که در این منطقه، هرچند شریعت در روی کاغذ اهمیت داشت، اما نقش تعیین‌کننده‌ای در قوانین اداری یا شخصی یا امور مالی نداشت. برعکس، شریعت بخشی از نظامی بود که در آن، آداب و آیین‌های پیش از اسلام، تداوم می‌یافت (هوکر،1388: 380). به تعبیر او، در دوران استعماری، جایگاه اجتماعی رسمی اسلام، تا حد یک مذهب صرف و یکی از مذاهب موجود پایین‌آمد. مقررات، اسلام را به یک مذهب شخصی و یک قانون فردی تبدیل‌کرد. دولت غیرمذهبی و مذهب به‌طور کامل از آن جدا شده‌بود، حتی درباره مالایا، مالزی بعدی، که به‌نحوی استثنا دیده‌می‌شد و در آن، سلطان‌ها به‌طور نظری ریاست مذهب در دولت‌های‌شان را برعهده‌داشتند، این امتیاز چنان در چارچوب مقررات محصور شده‌بود که می‌شد آن را نادیده‌گرفت.

اسلام، درواقع به‌تعبیر هوکر یکی از عناصر ضروری دولت به شالوده‌ اصلی‌اش، یعنی صرف اعتقادات فردی تبدیل‌شد و چنان‌که گویی این وضع کافی نبوده‌است، خود مذهب در همان سطح پایه‌ای‌اش تابع مقررات و دستورات حکومت شد. دستگاه‌های دیوان‌سالاری استعماری چنان نهادهای بنیادی اسلام را در مقررات پیچیدند که، حتی امروز نیز غیرممکن است که اسلام را در شرایطی غیر از آنچه در آن دوران تحمیل شد مشاهده‌کنیم، برای مثال قانون اساسی شریعت نیست، بلکه برخی اصول انتخاب‌شده‌است که به شکل اروپایی بیان و در دادگاه‌هایی به سبک اروپا اجرامی‌شود. به‌همین ترتیب محدودیت‌هایی برای کسب مجوز مربوط به دریافت زکات، احداث مساجد، انتشار مطالب مذهبی و آموزش اسلام وضع شدند و هنوز هم وجوددارند (همان: 381). از سوی دیگر، آنچه سبب می‌شد موقعیت اسلام در دوران پس از جنگ جهانی دوم در مالزی، به‌نوعی تعیین و از میزان اطلاق آن کاسته‌شود عبارت بود از تشکیل و تأسیس دولت‌های جدید و مستقلی که خمیرمایه آن را الگوی سنّت غیرمذهبی اروپایی می‌ساخت و به‌طرزی بنیادین بر مبنای گرایش غیرمذهبی تعریف و بازنمایی می‌شد.

دیگر معضلِ جدّی موجود، پاسخ به این پرسش دشوار بود که چگونه می‌توان فرآیند سیاسی دموکراتیک در حکومت غیرمذهبی را با آموزه‌های کلاسیک اسلامی هم‌پیوند با امّت و وظایف و عملکردهای امام، قاضی و علما گره زد؟ هوکر، تعبیری مناسب دارد: اسلام در دوران پیش از جنگ به‌شدت سازمان یافته بود، اما عملکردهای مهمی نظیر آموزش مذهب، جمع‌آوری زکات، فطره، حج و دستگاه قضایی کاملاً تحت کنترل دیوان‌سالاری دولت قرار داشت. این روند پس از استقلال با تأسیس وزارت‌خانه‌های مذهب و ادارات کلّ امور مذهبی تداوم یافت. حضور و هستی عمومی اسلام، چه در سیاست، یا در دیگر بخش‌ها، در متن نهادهای دولت / ملّت، جای داده شده بود. این نیز معضل به شمار می‌آید: اسلام در سیاست و نهادهای دولتِ غیر مذهبی، شرکت می‌کند و درعین حال به درجات گوناگون اصول تشکیل‌دهنده‌ی این دولت‌ها را قبول ندارد
(همان: 382).

دونالد امرسون از اصطلاح رنگین‌کمان فرهنگ‌ها (امرسون، 1383: 21) برای توصیف منطقه‌ آسیای جنوب ‌شرقی بهره‌گرفته‌است. کلارک نِهِر از اصطلاح ببر پنجم آسیا برای توصیف کشوری بهره‌می‌گیرد که آن ‌را از لحاظ دست‌یابی به دموکراسی، ثبات سیاسی و توسعه‌ اقتصادی، کامیاب‌ترین کشور آسیای جنوب ‌شرقی (نِهِر،1383: 1188) نامیده‌است. در ساختارپردازی نظریه‌ حکومت، مالزیایی‌ها، الگوی حکومت انگلیسی را پذیرفتند که شامل رقابت انتخاباتی منظم، یک پارلمان نمایندگی، تفکیک قوا، برتری غیرنظامیان و آزادی‌های مدنی (همان) بود.

اما  از نقش و کارویژه‌ دین اسلام در مالزی نمی‌توان‌غفلت‌کرد، زیرا اسلام به‌عنوان یک دین، به ‌همراه شعبه کمابیش تندروانه آن، یعنی سلفی‌گری اهلِ تسنّن سالیانی دراز بود که در مالزی حضوری مؤثرداشت و بی‌گمان از جایگاه بسیار معتبری در ساخت‌وساز دولت توسعه‌گرای مالزیایی برخورداربود، بنابراین صرف‌نظر از ویژگی‌ها و مختصات دولت/ ملّت وستفالیایی که در فضایی غیرمذهبی رشد و نمو یافت، دولت‌سازی مالزیایی نمی‌توانست فارغ از فرایند ساخت ‌و پرداخت ملّت در این کشور اسلامی باشد. مهم آن است‌که این نکته فرض‌شود که در پروسه‌ دولت‌سازی مدرن در مالزی، چگونه و تا چه میزان می‌توان از همراهی مؤلفه‌های دینی سخن به‌میان آورد. تذکار این نکته از آن باب مهم است که بسیاری از افراد می‌دانند که اکنون کارخانه‌های عظیم مشروب‌سازی و برخی از بزرگ‌ترین مراکز فساد و قمار و بسیاری از بزرگ‌ترین مراکز توریستی با فضایی کاملاً ضد اسلامی در مالزی وجوددارد، اما با این همه، هنوز مالزی به‌ دلیل وجود اکثریت مالایایی‌های مسلمان، کشوری اسلامی خوانده‌‌می‌شود.

ت- اسلام و دولت/ ملّت‌سازی در مالزی

اسلامی‌بودن نظام سیاسی در کشورهای اسلامی معاصر می‌تواند بر اساس یکی از شاخص‌ها و معیارهای زیر باشد:


جدول: شاخص‌های اسلامی‌‌بودن نظام سیاسی

اعتقاد اکثریت مردم کشور به مبانی اعتقادی و آیین مقدس اسلام

کم‌رنگ*

وجودندارد**

تصریح به رسمیت آیین اسلام در قانون اساسی به‌عنوان دین رسمی کشور

کم‌رنگ

ذکر ضمنی

تصریح به تعهد نسبت به احکام اسلام در قانون اساسی

قابل اعتنا

ذکر ضمنی

اظهارات رسمی مسئولان درباره تلاش برای استقرار نظام اسلامی

کم‌رنگ

وجودندارد

آوردن اصلی حاکی از اجرای احکام اسلامی از طریق دولت

قابل اعتنا

ذکر ضمنی

نام‌بردن از قرآن و سنت در قانون اساسی به‌عنوان منابع قانون‌گذاری

قابل اعتنا

وجودندارد

شرط مسلمان‌بودن مسئولان سطح بالا و مقامات بلندپایه کشور

کم‌رنگ

وجودندارد

رعایت اصول امامت یا خلافت و بیعت

قابل اعتنا

وجودندارد

انتساب مشروعیت نظام به امور شرعی مقبول مذاهب اسلامی

قابل اعتنا

وجودندارد

رعایت شعائر اسلامی توسط اکثریت مردم یا دولت به‌صورت التزام

قابل اعتنا

تصریح

التزام قانونی درباره سوگندیادکردن مسئولان با عبارات مقبول اسلامی

کم‌رنگ

تصریح

تصریح به‌ لزوم انطباق همه‌ قوانین و مقررات کشور با موازین فقهی معتبر

پررنگ

وجودندارد

                                                (عمید‌زنجانی،1384: 240/241 )

ازآن‌جاکه در برخی از کشورهای اسلامی، اسلام به‌عنوان دین رسمی در قانون اساسی به صراحت ذکرشده، می‌توان از این ملاک در تقسیم‌بندی کشورهای اسلامی استفاده‌کرد. اما دین رسمی مانند مذهب شناسنامه‌ای، نمی‌تواند تأثیری در نوع رژیم داشته‌باشد، از این رو می‌توان به‌جای تقسیم‌بندی به ‌لحاظ دین رسمی، حاکمیت اسلام و قوانین آن ‌را به‌عنوان منبع حقوقی نظام‌های سیاسی در گروه‌بندی کشورهای اسلامی مبنا قراردارد. از سوی ‌دیگر، مشکل این تقسیم‌بندی آن است که در قانون اساسی برخی از کشورهای اسلامی، اسلام به‌عنوان منبع حقوقی تلقی‌شده، اما فقط در برخی از این کشورها، اسلام به‌عنوان تنها منبع حقوقی ذکرشده که آن هم در عمل جز در محدوده اندک به اجرا درنیامده‌است. حقیقت آن است که صبغه‌ اسلامی نظام‌های سیاسی در کشورهای اسلامی، گاه به اندازه‌ای کم‌رنگ است که اطلاق عنوان اسلامی بر آن‌ها خالی از اشکال نمی‌باشد. از نگاه دیگر، تفاوت نظام‌های سیاسی در کشورهای اسلامی به لحاظ مدل‌های موجود در جهان، حکایت از تقسیم‌بندی دیگری دارد که کشورهای اسلامی از منظر رژیم سیاسی حاکم بر آن‌ها، به چهار گروه، تقسیم‌می‌شوند: کشورهای دارای نظام سیاسی با گرایش اسلامی، کشورهای دارای نظام سیاسی با گرایش سوسیالیستی، کشورهای دارای نظام سیاسی با گرایش ناسیونالیستی، و کشورهای دارای نظام سیاسی با گرایش لیبرالیسم سرمایه‌دارانه/ غرب‌گرا (عمیدزنجانی،1384: 237/238).

قانون اساسی سال 1957 مالایا، حفظ و تداوم هویت دینی و قومی را به‌رسمیت شناخت و موقعیتی ویژه برای اسلام، سلاطین، و مسلمانان مالایایی فراهم‌آورد. قانون اساسی، شهروند مالایایی را کسی می‌داند که بر مسلمان‌بودن خود گواهی‌دهد، به‌طور دائمی به زبان مالایایی صحبت و از رسوم مالایایی پیروی‌کند. مالایایی‌ها از امتیازات ویژه شامل سهم خاص در آموزش، حکومت و تجارت برخورداربودند. اسلام در کلّ فدراسیون و هم در ایالت‌ها، مذهب رسمی اعلام‌شد و سلاطین در ایالت‌ها، مقام ارشد دینی محسوب‌می‌شدند که هم مدافع و حافظ فرهنگ و دین مالایایی بودند و هم برخوردار از حق اعمال مقررات دینی و اخلاقی. در سطح ایالتی، سلاطین، ادارات امور مذهبی و دادگاه‌های اسلامی تأسیس‌کردند که وظیفه اصلی آن‌ها وضع و جمع‌آوری مالیات‌های اسلامی (زکات یا عشریه‌ درآمدها)، نظارت بر موعظه‌ها، ارتباطات (از طریق وسایل جدید ارتباطی) و تبلیغات دینی بود. مقررات دینی در سطح ایالتی فرق‌می‌کرد و مسائل متعددی را دربرمی‌گرفت. از جریمه‌ شرکت‌نکردن در نماز جمعه در مساجد گرفته تا شرب خمر و شکستن روزه‌ ماه رمضان در ملاءعام، مجازات تعلیم عقاید انحرافی، خلوت‌کردن با نامحرم، و اهانت به مقامات دینی و اسلام (اسپوزیتو و وال، 1389: 240/241).

شورش‌های ضدچینی مالایایی‌ها در سال 1969م سبب‌شد احیاگری اسلامی در مالزی به‌نوعی اصلاحگری و احیاگری قومی- مذهبی تبدیل‌شود که درآن، دین و اقتصاد و زبان و فرهنگ، با همدیگر پیوندخوردند و به‌طور عمده متوجه جبران ضعف‌های مالایایی‌ها شد که به‌عنوان اکثریت جمعیت جامعه مالزی، از اقلیّت‌های چینی/ هندی‌تبار، هم از حیث تحصیلات و هم از جنبه‌ درآمدهای اقتصادی عقب‌افتاده‌بودند. حکومت مالزی نوعی تبعیض مثبت را به‌نفع شهروندان مالایایی، پیشه‌ خود ساخته و البته آن ‌را بر زمینه‌ای از تاریخ و زبان و قوم و فرهنگ و ملیت مشترک مالایایی یا همان ناسیونالیسم مالایایی، استوار‌کرده‌بود؛ در این ‌میانه شعارِ برای مالایایی‌بودن باید مسلمان بود، اسلام را کانون نیروی سیاسی/ ایدئولوژیکِ تازه‌نفس احیاگری مالایایی قرارمی‌داد، بنابراین جنبش‌های «دخوه» به‌معنای فراخوان و دعوت به اسلام، نیروی بیشتری گرفتند و علیه دو خطر غرب و زرد به‌معنای شیوهی آمریکایی زندگی و ارزش‌های چینی، هشدارهای مکرّر به مالایایی‌های مسلمان می‌دادند؛ تاآنجاکه، خواهان بازگشت به اسلام در مقام سبک جامعی از زندگی توأم با عبادت و فعالیت‌های اجتماعی و اسلامی‌سازی هرچه بیشتر جامعه مالزی بودند.

حکومت ماهاتیر محمد از سال 1981م به این‌سو، و به‌ویژه پس از اشتراک انور ابراهیم در امر حکومت‌گری به‌سال 1991م، خصلتی نوگرایانه از اسلام به‌عنوان یک دین مدرن و نوخواه را به نمایش گذاشت که بیشتر با مقتضیات توسعه‌گرایی یک مالزی روبه‌رشد و پیشرفت هم‌خوانی داشت. ماهاتیر، کنفوسیانیسم چینیِ جریان‌یافته در فرهنگ سیاسی مالزیایی را، این‌گونه با ویژگی‌های دین اسلام پیوندزد که: اگر می‌خواهیم اسلام در دنیای مدرن کامیاب‌شود نیازمند وجود مسلمانان مدرن‌تر و رقابتی‌تر هستیم. اگر می‌خواهیم از اسلام دفاع‌کنیم و آن ‌را توسعه‌دهیم، مسلمانان باید با چینی‌ها و هندی‌ها رقابت‌‌کنند (اسپوزیتو و وال،1389: 261).

گرچه خاورمیانه تأثیرگذارترین مرجع برای همسازگری و توسعه اندیشه اسلامی و نهادهای دینی در مالزی بوده و الازهر مصر و دانشگاه‌های عربستان سعودی، منبع تغذیه‌ فکری متفکران مسلمان مالایایی محسوب‌شده‌اند، امّا اسلام در مالزی، به‌تدریج سرشتی منطقه‌ای به خود گرفته و نوعی بهره‌برداری از تفاسیر محلی اسلامی برای بومی‌سازی و متناسب‌ساختن با شرایط محیطی، در مالزی انجام‌شده‌است. این امر ناشی از آن بود که مهارت سیاسی فوق‌العاده‌ ماهاتیر محمد اقتدارگرا، نشان‌گر آن بود که مالزی می‌بایست کشوری مدرن و صنعتی در دهه دوم قرن بیست ‌و یکم شود؛ بنابراین، فزون‌خواهی‌های شریعت‌منشانه‌ بسیاری از ایالت‌ها را برنمی‌تافت، افراط‌گرایی دینی را تحمل‌نمی‌کرد و دریافت و برداشتی اصلاح‌طلبانه و اثباتی نسبت‌به اسلام و ارزش‌های اسلامی اتخاذکرد تا نشان‌دهد به‌طور هم‌زمان می‌توان بر پلورالیسم و مدارا و ارزش‌های اسلامی در زیر سایه نوعی اقتدارگراییِ دموکراتیکِ هدایت‌شده اصرار‌کرد.

امّا، در عین حال وی به ‌طرزی مداوم، منتقد امپریالیسم غربی و تحمیل تعاریف غرب‌گرایانه از دموکراسی و حقوق بشر به دیگر کشورها بوده‌است، تاجایی‌که کوشش غربیان را برای جهان‌شمول‌ساختن یک تعریفِ همسان از دموکراسی را برنمی‌تافت و بر این باور بود که فقط یک شکل دموکراسی وجودندارد. تمسخر دموکراسی غربی نزد وی تا جایی بود که غربیان را متهم‌می‌کرد که اصل برای غربیان عبارت است از این نکته که حقّ با کسی است که زور دارد و گرنه آنچه در خارج از حوزه منافع غربیان است مورد بی‌اعتنایی آنان قرارمی‌گیرد، بنابراین او در پی انتقاد هم‌زمان از غرب و سکولاریسم، مدرنیزاسیون را می‌پذیرد اما می‌خواهد با سیاست نگاه به شرق* به ‌نوعی بر بومی‌سازی ارزش‌های آسیایی ناشی از اجرای ارزش‌های کنفوسیوسی ژاپن، کره، و تایوان به‌‌وسیله تلفیق با ارزش‌های اسلامی، جامعه‌ اسلامی مالایایی و درنهایت، پروسه توسعه مالزی را تقویت‌کند، زیرا اصل برای او و سپس رهبران بعدی مالزی، تبدیل این کشور به یک کشور صنعتی و مدرن قرن بیست ‌و یکمی است.

در مالزی، البته در میان نخبگان تکنوکراتیک و دیوان‌سالار، و حتی بسیاری از سرآمدان جامعه، این نکته پذیرش عام دارد که گرچه مسلمانان، نسبت‌به ایمان مذهبی‌شان و پای‌بندی به دستورهای دینی، سرسختی نشان‌داده‌اند، اما هنوز نتوانسته‌اند مدل اسلامی بومی منسجمی برای توسعه ارائه‌کنند؛ این در حالی است که در بیخ گوش آن‌ها، هم فرهنگ تأکید بر کار و تلاش و اطاعتِ کنفوسیوسی توسعه‌ چین و اژدها/ ببرهای آسیای جنوب‌شرقی سبب‌شده‌است؛ و هم اروپا و آمریکا، کشورهایی توسعه‌یافته و ثروت‌مند و مدرن‌اند، بنابراین برای اکمال و اتمام فرایند توسعه مالزی به‌عنوان کشوری پیشرفته، اسلام در زبانِ سیاسی ماهاتیر، سبکی از زندگی توصیف شد که می‌تواند به توسعه و نوسازی شکل بخشد؛ نظامی از ارزش‌ها که عقل و علم و تکنولوژی را تشویق‌ و حمایت‌می‌کند؛ و نوعی اخلاق کارِ قدرت‌مند که در عین ‌حال مدارا و هماهنگی فراوان با سایر ادیان و نژادها دارد. پس آنچه مهم است پیشرفت و مدرن‌شدن مالزی است؛ امّا ازآنجاکه اسلام دینِ جاری در میان مالایایی‌هاست و کنفوسیانیسم نیز به‌واسطه‌ تبلیغ اعجاب‌آور کار و تلاش، در فرهنگ بومی مالزیایی‌ها، پیش‌نیاز بایسته‌ توسعه‌گرایی است، پس اعتدال و پلورالیسم و دموکراسی و مدارا و ارزش‌های دینیِ بومی و صنعتی‌شدن و توسعه مادی و هویت قومی و آزادی دینی و تساهل مذهبی، همه‌باهم، به هویت اسلامی در مالزی، نوعی خاصیت انعطاف‌پذیری بخشیده و مصالحه‌ مداوم میان تمامی ارزش‌ها را به یک ضرورت تبدیل‌کرده‌است.

سیاست کلّی دولت مالزی در زمینه‌ مسایل فرهنگی، بر این پیش‌فرض مبتنی است که اسلام، دینی مصلحت‌گرا و هم‌ساز با روح دموکراسی است. همچنین برخی از ارزش‌های اسلامی مثل اخوّت اسلامی و مداراکردن با غیرمسلمانان، صداقت و درستکاری، نظم و هماهنگی، پاکیزگی و احترام به سالمندان را ارزش‌هایی جهانی تلّقی‌کرده و اشاعه‌ آن را در جامعه به‌نفع همه مردم حتی غیرمسلمانان می‌داند. از این‌رو، دولت مالزی با برداشت‌های دیگر از اسلام مخالف است و شیوه‌های برخی از جریان‌های اسلامی را ناهمساز با اصول دموکراتیک حاکم بر اسلام می‌داند و براین باور است که ترویج ارزش‌های فرهنگی تمدن غرب منافاتی با اصول و احکام اسلام درباره زندگی اجتماعی ندارد. حال بخش قابل‌توجهی از مردم مالزی به‌خصوص شهرنشینان و نسل جوان این کشور، متمایل به ارزش‌های فرهنگی غرب می‌باشند و این امر در مظاهری همچون نحوه‌ پوشاک، گذران اوقات فراغت و به‌ویژه مسائل هنری مثل فیلم و موسیقی نمایان است
(مسائلی،1373: 63).*

بسیاری از علمای اجتماعی، روند نوسازی در دولت‌های پسااستعماری را به‌عنوان یکی از تغییرات بنیادی، از یک نظم سیاسی/ اجتماعی به سامانی مدرن تلقّی‌کرده‌اند. متخصصان، از درون سنن لیبرالی و مارکسیستی استدلال‌می‌کنند که نوسازی، نمادها و ساختارهای یکپارچه و هماهنگی به‌وجودآورده و روند عرفی‌سازی را رواج‌می‌دهد، یعنی مقدرشده که مذهب و ارزش‌های مذهبی، جایگاه‌شان را با پیدایش نوسازی ازدست‌بدهند. با وجود این، گفتمان‌های موجود میان احزاب و جنبش‌های اسلامی در سراسر جهان، این دیدگاه‌ها را زیر سؤال برده و بر اسلامی‌سازی متمرکزشده و یا خواهان اسلامی اصیل و معتبر هستند. گرچه درخواست‌ها برای اسلامی‌سازی دارای شباهت‌هایی هستند، تحلیل‌کردن آن‌ها به عنوان جنبشی همگن و متجانس نادرست است، بنابراین چارچوب‌ها و چشم‌اندازهای قدیمی/ مدرن در برابر سنتی، و لیبرال مقابل ماکسیستی در تبیینِ احیای جنبش‌های مذهبی مانند اسلام و قوّتِ سیاسی فزاینده‌ آن‌ها کم کمک‌ می‌کنند. بنابراین در تمامی بخش‌های جهان اسلام، احیای کنونی اسلامی و شور ضدّغربی‌اش باید در بستر جهانی‌شدن و روند خودانگیخته‌ هویت فرهنگی اسلامی دیده‌شود، که فراتر از هر دولت/ ملّت است. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، عوامل بسیاری نقش در حال تغییر اسلام را در سیاست تبیین‌می‌کنند. از دهه 1970 م، سرخوردگی فزاینده‌ای، همراه شد با ایدئولوژی‌های ملی‌گرایانه سکولار حاکم، و نیز تئوری‌های در حال افزونیِ توسعه. نخستین چالش نسبت‌به مفهوم سکولار دولت/ ملّت این بود که چگونه یونیورسالیسم اسلام با واقعیتِ دولت/ ملّت قابل تطبیق است.

در مالزی، اپوزیسیون اسلامی بر دو ایالت حاکم است. گرچه این اپوزیسیون تمایلات جدایی‌طلبانه و تروریستی ندارد، اما متعّهد به استقرار دولت اسلامی در مالزی است. اقدامات حکومت مالزی در سطح دولت موجب پرسش‌های تازه‌ای درباره‌ ماهیت دولت و آینده‌ دموکراسی‌هایِ چندفرهنگی در مالزی شده‌است. موضوعی که در اینجا مهم است این است‌که درحالی‌که مالزی با تغییرات نسبت‌به سنت‌ها، فرهنگ و نظام ارزشی خودش از طریق احیای اسلام مواجه است، رویدادهای جهانی چگونه هویّت مالایایی را شکل‌می‌دهند؟ آیا اسلام سیاسی در مالزی می‌تواند قوانین شکل‌گرفته در قرن هفتم میلادی را اتخاذکند. در روند تحول مالزی مستقل، ابتدا توجهی کم به اسلام به‌عنوان یک نیروی سیاسی شد. متخصصان با وفاداری نسبت‌به این دیدگاه، بر هماهنگی جامعه مالایایی تأکیدکرده و شکاف‌ها و اختلافات مذهبیِ ریشه‌دار میان جامعه‌ مسلمانان مالایایی را نادیده‌گرفتند. این کارشناسان توضیح‌می‌دهند که اسلام، یک دین دولتی نبوده است، گرچه مالایایی و مسلمان، اصطلاحات مترادفی هستند. این تز به‌طور صرف به بخش کوچکی از روندی بزرگ‌تر متوسل‌می‌شود که از طریق آن، گروه‌های اسلامی نقش مهمی در شکل‌دهی ملّی‌گرایی مالایایی در مواجهه با هجوم مهاجران و سوء‌استفاده‌ حکام استعماری داشته‌اند. دومین مجموعه از ارزیابی‎ها به شکاف‌هایی می‌پردازد که مبتنی بر مقام و طبقه در درون جامعه‌ مالایایی طی دوره‌ استعماری شکل‌گرفته‌است. در یک بررسی تازه، سه تصور در جامعه مالایایی بازتاب‌می‌یابد: سلطنت، نظامی که بر پایه الله باشد و نظامی که بر اساس قومیتِ مالایایی است. این تصورات رقیب، منبع اختلاف و بحث‌های ثابت و بدون تغییری در جامعه مالایایی است (Verma,2004: 89/91).

تلاش‌های ضدّ استعماری قرن بیستم با آغاز ملّی‌گرایی هم‌زمان شد. ایدئولوژی‌های مرتبط با ملّی‌گرایی سیاسی از تحول ملّی‌گرایی در غرب الهام گرفته‌بودند. آن‌ها خواهان این بودند که تمام اعضای دولت/ ملّت از لحاظ سیاسی متّحد و از نظر فرهنگی، همگن و متجانس باشند. تاریخ، گونه‌ای از دولت‌ها را نشان‌می‌دهد که در پی این مدل و در اروپا به‌وجودمی‌آیند و شاید تنها عامل مشترک، پذیرش اصول مدرنیته باشد. ابعاد اصلیِ مدل کلاسیکِ ملّی‌گرایی عبارت‌اند از: دولت/ ملّت، بازیگری دارای حاکمیت در سیاست‌های جهانی است؛ دولت/ ملّت در قلمروش حاکمیّت دارد، که همه‌ مقامات میانی/ منطقه‌ای، مذهبی و طبقاتی، نسبت‌به قوای قانون‌گذار، زیردست قرارمی‌گیرند؛ دولت/ ملّت به لحاظ فرهنگی منحصربه‌فرد است؛ و، دولت/ ملّت مبتنی بر شهروندان همگن و متجانس است که دارای حقوق سیاسی هستند.

متخصصان این مدل استدلال‌می‌کنند که رشد ملّی‌گرایی در اروپا متناسب با تحولات اقتصادی/ اجتماعی عظیمی بود که به تولّد دولت/ ملّت منجرشد. ملّی‌گرایی همراه و همزاد صنعتی‌شدن و نوسازی است؛ در این منظر، دولت/ ملّت پدیده‌ای مصنوع است. مدل کلاسیک بر شباهتِ فرهنگی شهروندان دولت/ ملّت تأکیددارد و بدین شکل، مرزبندی، درون و برون‌بودن اعضا را مشخص‌می‌کند. چنین تدوین و نحوه‌ بیانی، از فهم پدیده گروه‌های قومی می‌کاهد و آن را ناچیز جلوه‌می‌دهد؛ چراکه، مدل کلاسیک تمام پرسش‌های ضروری را نادیده‌می‌گیرد. این مدل مستلزم نگاهی پیش‌پنداشته درباره‌ عواملّی بااهمیّت در ساختار و کارکرد گروه‌های قومی است. به‌شکل موشکافانه‌تری، این مدل، حفظ فرهنگ‌ها یا مرزهای قومی ثابت را مفروض می‌گیرد. فرض دیگرِ مدل کلاسیک این است که باتوجه به تمایل گروه‌های قومیت‌گرا به ادعای خودمختاری و استقلال، کشورهای چندقومی مانند مالزی، نمی‌توانند ملّت‌ باشند و بنابراین قابلیت دولت‌شدن ندارند. تفاسیر درباره وضع و شأن هر کشوری به‌عنوان یک ملّت به این امر بازمی‌گردد که چگونه اصطلاح ملّی‌گرایی تعریف شود.

در شرایط پسااستعماری، ملّی‌گرایی به شکل متفاوتی از مدل کلاسیک فرض می‌شود؛ چراکه تأکیدِ هویت ملّی بر شکلی از تلاش بر ضد حاکم استعماری و استثمار اقتصادی بود. در بستر و زمینه‌ دولت‌های استعماری، ملّی‌گرایی و جنبش‌های ملّی، از یک‌ سو، حقارتِ حس‌شده به‌وسیله افراد استعمارشده را نادیده انگاشت؛ و از سوی ‌دیگر، ملّی‌گرایی و جنبش ملّی تأکیدمی‌کرد که نوسازی و هویت فرهنگی، باهم توسعه‌پذیر است. در این شرایط آن‌ها گفتمانی را به‌وجودآوردند که ادعایی استعماری درباره تسلط سیاسی را به چالش‌می‌کشید، درحالی‌که فرض عقلی، مدل‌های غربی مدرنیته را می‌پذیرفت. جنبه‌ دیگر این مدل، تمایزگذاری میان دولت‌سازی و ملّت‌سازی است، حتی هنگامی‌که ملّی‌گرایی به‌عنوان یک ایدئولوژی مشخص در بسیاری از کشورهای آسیایی ظاهرنشده‌بود، ناسیونالیسم، مسیر ملّت‌سازی را تحت‌تأثیر قرارداد، یعنی مسیری که قراربود آن‌ها در دوره‌ پسااستعماری بپیمایند. درحالی‌که بعضی کشورها مانند هندوستان، اندونزی و برمه، ملّی‌گرایی‌شان را برپایه تهدید خارجی بناکردند، سایر کشورها مانند کامبوج، مالزی و سنگاپور، پس از استقلال در این راه کوشش‌کردند، امّا این کشورها در نیت پیشرفت اجتماعی/ اقتصادی به‌عنوان بخشی از پروژه‌ای بزرگ‌تر به نام تجدد متحد هستند.

مطالعه نمونه مالزی دارای هر دوی این جنبه‌ها است؛ چراکه هیچ واحد سیاسی (پادشاهی یا امپراتوری) به‌عنوان مالزی یا مالزی بزرگ‌تر شناخته‌شده نیست. حوزه قلمرو دولت مالزی بسیار دیر از طریق مرزهای استعماری تعریف شد، اما در تاریخ مالزی خصوصیات عجیب و غریبی وجوددارد که ایجاد ملّی‌گرایی را بسیار غیرمعمول می‌سازد: فقدان انسجام مؤثر قلمروی جغرافیایی مالزی، محتوای اقتصادی محدود جنبش‌های ملّی‌گرایانه، و رویکرد متفاوت نسبت به ملّی‌گرایی در میان گروه‌های قومی. نخستین نکته این است که این کشور مالایی، فاقد هر نوع پیوستگی و تداوم سیاسی در تاریخ خود است که به حسِ ملیّت کمک‌‌کند. به‌علاوه، تصوّر جغرافیایی مدرن از دولت/ ملّت، به‌عنوان یک موجودیّت زمینی درون مرزهای مشخص، کاملاً ناشناخته است. مالزی به دولت‌هایی تجزیه‌‌شده که اغلب در داشتنِ حمایت از ملّت‌ خود ریشه ندارند، یا به‌لحاظ سیاسی، تحت رهبری واحد منسجم نشده‌اند. وفاداری تقریباً چیزی است که می‌توان آن‌را ازلی نامید، یعنی در جایی‌که فرد با خون، نژاد، زبان و مذهب تعریف‌شده و وابستگی سیاسی بر اساس شأن و منزلت بنانهاده‌شده‌است. از اجتماع انتظار می‌رود تا وفاداری مطلق و اطاعت بی‌قید و شرط از رهبر محلّی داشته‌باشند. برای سال‌ها این تصوّر رواج‌داشت که تعریف ملّی‌گراییِ مالایایی دشوار است؛ چراکه خودآگاهی مالایی تحولی تازه است که فقط پس از جنگ دوم پدیدآمد. قرن بیستم، شاهد تمایلی پیشرو به‌سوی تصوّر روشن درباره‌ مالزیایی بودن است. پیش از جنگ جهانی دوم، ملّی‌گرایی نه به‌عنوان هویّتی بی‌هدف و انحصاری برای مردم ساکن مالایا وجودداشت و نه به‌مثابه تقاضایی برای ملیت‌های تابعه. بنابراین، ملّی‌گرایی مالایایی، درواقع یک ملّی‌گرایی تعدیل شده یا تضعیف‌شده‌است.

در مقابل این دیدگاه، منظری دیگر نیز هست که بیان‌می‌کند دهه‌ 1930 م، شاهد ظهور ناسیونالیسم مالایایی بود. به‌رغم تضادهای موجود در جنبش ملّی‌گرا، همه‌ جوامع به شکل‌گیری ملّی‌گرایی مالایایی کمک‌کردند. درحقیقت، دولت/ ملّتی که پس از استقلال ساخته‌شد، وارث دهه‌ها دولت‌سازی و تحول تدریجی خودآگاهی ملّی درون تمامی گروه‌های قومی بود. نکته‌ سوم، در سطح مفهومی است، یعنی حتّی هنگامی‌که عوامل بیرونی به تحول احساس ملّی‌گرایانه کمک‌می‌کنند، جامعه مالایایی به‌لحاظ ساختاری و یا فرهنگی متفاوت و متنوع است. نوعی نابرابری ساختاری در نواحی روستایی وجوددارد که به این موضوع منجرشده که کارگر روستایی، اجاره‌نشین‎ها، رعایا، کشاورزان و تجّار خود را از آریستوکراسی مالایایی متفاوت می‌دانند (ibid: 19/23).

بریتانیا ساختارهای مدرن اداره اجتماع را پیش از استقلال مالزی ترسیم و اجرا کرده‌ بود، که می‌توانست به ایجاد دولت/ ملّت وستفالیایی در آینده کمک‌کند. تحت حکومت استعماری، بریتانیایی‌ها، موجودیتی اقتصادی و سیاسی را که به‌صورت روان و ساده عمل‌می‌کرد سامان ‌داده‌ بودند که در آن، به هر گروه قومی، نقشی ویژه اختصاص‌داده‌شده‌بود و در این دنیای استعماری، بریتانیایی‌ها خود را داور و قاضی ارشد تلقی ‌می‌کردند، که به‌صورتی منصفانه، رفتار و عدالت را در سراسر این سرزمین اِعمال می‌کند. جامعه مالزی، تا حد قابل‌توجّهی نقش بریتانیا را پذیرفته ‌بود و برخی گروه‌ها درواقع باور کرده ‌بودند که باتوجه به شرایط موجود، حضور استعمار مفید است. با برچیده ‌شدن هژمونی بریتانیا، هریک از گروه‌های قومی نگران‌بود که به‌وسیله سایران برکنار ‌شود و سال‌های پس از استقلال، شاهد تلاش برای غلبه در حوزه‌هایی است که تاکنون برای گروه دیگری محدود‌ شده ‌است. از نظر این نویسندگان، به‌رغم نفرت اولیه، مالزیایی‌ها پس از استقلال، از دستاوردهای غرب و اسلام برای هویت‌سازی توأمان بهره‌ بردند و غرب‌ستیزی در مالزی شکل نگرفت. در مالزی، مانند سایر قسمت‌های آسیا و آفریقا و اقیانوسیه، مردم بومی احساس ‌می‌کردند که قربانی امپریالیسمی سیاسی و اقتصادی هستند که آن‌ها را وادارمی‌سازد تا از شیوه‌ آرام‌تر، اما کمتر مخربِ تأثیرات جذاب بیرونی دست بکشند. با وجود این، سرانجام هنگامی‌که Malaya در سال 1957م استقلال خود را از بریتانیا بازیافت، انعطاف‌پذیریِ مالایایی و نبوغ‌‌شان برای اخذ شرایطِ تغییریافته، هنوز بسیار آشکار بود. مفهوم بریتانیاییِ تمدن ازبین‌نرفت، اما با مفهوم اسلامی تمدن همزیستی‌ کرد؛ با همان اعتماد به ‌نفس گذشته، مالزیایی‌ها، مفیدترین عناصر را از دو فرهنگ مجزا انتخاب ‌کردند. حکومت، تجارت، آموزش و حتی فعالیت‌های تفریحی/ فراغتی، بازتاب‌گر ریشه‌های ایدئولوژیک دوگانه هستند، که اکنون به شکل مؤثّری در شیوه‌ زندگی با هم پیوند خورده‌اند. هیچ هراسی نه از ایده‌های غربی وجود دارد و نه عقاید اسلامی، و به‌ هردو، به ‌عنوان غنی‌سازِ فرهنگ قوم مالایا نگریسته ‌‌می‌شود. (Andaya & Andaya, 1982: 265 &300).

نتیجه‌گیری

مدل دولت/ ملّت چنان‌که در مالزی به‌وجودآمد، در مقایسه با سایر دولت‌های چندفرهنگی در جنوب شرق آسیا، با چالش متفاوتی مواجه است. گرچه این دولت، نقشی اصلی در نوسازی ایفاکرده و به‌صورت دولتی تک‌‌قومی درآمده، چالش‌های اصلی‌اش ناشی از ظهور اسلام به‌عنوان نیرویی سیاسی در جامعه‌ مالایایی، و همچنین منشعب از جریانات دموکراتیکِ درون تمامی جوامع است. پس از استقلال، نخبگان ملّی و بومی در مالزی، وظیفه بیرون‌ریختن هویت‌های استعماری و نواستعماری را برعهده‌گرفتند و آن‌ها را با جایگزین‌هایی در دسترس جابه‌جاکردند. چاره‌ اوّل، توسل به هویت سنتی بود، اقدامی که با احیای سنن فرهنگی دیرین و غرورآمیز گذشته طلایی انجام‌می‌شد. بنابراین، ایده‌آل کلاسیکِ «یک‌ملّت- یک‌دولت» با تسلّط یا نادیده‌گرفتن اعضایی که جزء جمعیت بومی نبودند، قابل حصول بود. راه دوم، هویتی سکولار بود که از طریق آن، جوامع فرهنگی مختلف می‌توانستند به‌عنوان شهروند یک جامعه با هم زندگی‌کنند. این دولت سکولار می‌توانست بر مبنای اصول آزادی‌های فردی و حقوق بنیادینِ تمامی شهروندان در فضای عمومی باشد. به‌صورت ساده، این راه، مبتنی بر مجموعه‌ای از حقوق و مزایای سیاسی برابر، برای تمامی شهروندان است. پس از استقلال، هیچ‌یک از این دو راه در مالزی به‌طور کامل اتخاذ نشد. نخبگان سیاسی مدل سومی را عرضه‌کردند که در اصل از تجربه غرب دور شد. در این شکل، ایده گسترده‌ تکثرگرایی فرهنگی از طریق سیاستِ «توافق/ انطباق» میان جوامع و حفاظت ویژه‌اقتصادی برای جامعه بومی مالایایی حفظ شد. مانند سایر دولت/ ملّت‌ها، در جهان سوم، مالزی با وظیفه‌ ملّت‌سازی و القای تعهّد و وفاداری نسبت‌به دولت در میان شهروندانش مواجه‌بود. بنابراین، ملغمه‌ای از عناصر و مؤلفه‌های فرهنگی چندگانه‌ اسلامی و چینی و هندی و غربی، به‌همراه نوعی اقتدارگرایی سیاسیِ سکولارِ محض، راه برون‌رفت مالزیایی‌ها از بحران‌های برآمده از پیکره‌ چندپاره جامعه استعمارزده به‌شماررفت. در این هنگامه، نه اسلامِ سلفی‌گرایِ بنیادگرا و نه لاییسیته محض، هیچ‌کدام، به‌مثابه‌ درمان معضلات یک جامعه‌ عقب‌مانده محسوب‌نشدند؛ بلکه، نوعی برداشت هم‌سازگرانه از اسلام که به‌نرمی می‌توانست هم‌نشینِ عناصر مدرنیته شود برگزیده‌شد. سخن کوتاه، اسلام، مدّعی بلامنازع عرصه حکومت‌گری نشد و در آمیختگی با دیگر جنبه‌های زیستِ فرهنگیِ مالزیایی‌ها، منش زمام‌داری، به سیاست‌ورزی، به‌منزله‌ نوعی عقلانیّت ابزاری، سپرده‌شد.



* . مهاتیر محمّد، نخست‌وزیر مقتدر مالزی، با وضع قوانین و ضوابط، درهای اقتصاد کشور را به‌سوی سرمایه‌گزاران خارجی گشود و با تأسیس شرکت عظیم پتروناس در برج‌های دوقلوی کوالالامپور بازار بورسی با یک‌میلیون دلار معامله در روز پایه‌ریزی نمود. تأسیس بزرگ‌ترین دانشگاه اسلامی دنیا گامی دیگر جهت جذب نخبگان علمی داخلی و خارجی از تمام نقاط دنیا به‌ویژه کشورهای اسلامی بود. وی توانست با تأسیس پایتخت اداری جدید به‌نام پوتراجایا با دومیلیون نفر جمعیت در کنار پایتخت تجاری کوالالامپور، هم از نظر سیاحتی و هم تقسیم کار و با تأسیس دو فرودگاه جدید و مدرن و ده‌ها جاده و اتوبان سریع‌السّیر، رفت‌وآمد جهانگردان و سرمایه‌گزارانی را که از کشورهای چین، هند و حاشیه‌ی خلیج فارس به آن کشور سفر می‌کردند تسهیل بخشد. به‌طور خلاصه، حاج‌ تون‌‌داتوک‌سری مهاتیرمحمد، طیّ مدّت 21 سال یعنی از سال 1981 تا 2003 موفق گردید کشوری فقیر با درآمد سرانه‌ی صد دلار را به کشوری توسعه‌یافته و یا حداقل، درحال توسعه با درآمد سرانه‌ی 1600 دلار در سال تبدیل نماید و میزان سرمایه‌گزاری را از 3 میلیارد به 98 میلیارد دلار و میزان صادرات را به رقم 200 میلیارد دلار برساند. وی در سال 2003 تصمیم به کناره‌گیری از قدرت گرفت. علی‌رغم درخواست مردم کشورش مبنی بر ماندن بر مسند قدرت، او تصمیم خود را گرفته بود و بدون این که بخواهد فردی از افراد خانواده‌اش را به قدرت برساند و یا حکومت را موروثی کند، به‌طورکلی از دنیای سیاست کناره‌گیری نمود تا جانشینان او بتوانند آرزوی طرّاحی‌شده‌ی او به‌نام مالزی بیست‌بیست یا مالزی 2020 را (مالزی به‌عنوان چهارمین قدرت اقتصادی آسیا پس از ژاپن، چین، وکره جنوبی) به واقعیّت تبدیل نمایند. این چنین بود که یک موزفروش و پزشک جرّاحِ بعدی، توانست با مهارت و پشتکار عالی، مالزی را از یک موش به یک ببر آسیائی تبدیل نماید. برای آگاهی از ویژگی‌های توسعه‌ی اقتصادی مالزی و مدرن‌شدن کشوری آسیایی با سابقه‌ای استعمارشده، می‌توانید به این کتاب رجوع کنید که مملو از آمارها و نمودارهای مرتبط با رشدِ شگفت‌انگیز اقتصادی مالزی است:

Vincent, Jeffrey; Rozali, Mohamed Ali (1997) Environment and development in a Resource-Rich Economy: Malaysia under the new economic policy,Washington: Harvard institute for international development.

* . Affirmative Action

* . City-State

** . Empires

***. Princedoms

****. Tribes

*. Bumiputtra - Sons of the Soil

**. UMNO

*. Rukunegara declaration

* . منظور از واژه‌ی کم‌رنگ، یعنی وجود چنین مؤلفه‌ای، نمایان‌گر آن‌است‌که قانون اساسی با آن‌چه دین اسلام از مؤمنان خواسته ‌است، مطابق نیست. منظور از واژه‌ی قابل‌اعتنا، یعنی وجود چنین عنصری، نمایان‌گر تطابقِ کمابیش مقبول قانون اساسی است با آن‌چه که دین اسلام از مؤمنان خواسته‌ است. و منظور از واژه‌ی‌ پررنگ، یعنی وجود چنین عنصر و مؤلفه‌ای، نمایان‌گر تطابق کامل قانون اساسی است با آن‌چه که دین اسلام از مؤمنان خواسته ‌است.

** . منظور، حضور عنصر نام‌برده در متن قانون اساسی مالزی است.

*. Look East Policy

* . برای نمونه، شانزده مورد از تعطیلات رسمی و جشن‌های مالزی، نشان‌گر تعادلی میان مذهب و ملّیت و تاریخ اختصاصی مالزیایی‌هاست: 5روز ملّی، روز تولد پادشاه، جشن دایاک، جشن کادازان، و روز کارگر، به‌همراه 5روز مذهبیِ عید فطر، عید قربان، مسابقات بین‌المللی قرائت قرآن، میلاد پیامبر اکرم، و اول ماه محرم، و نیز دو روزمختصِ چینی‌ها (سال نو چینی وجشن کیک ماه) به همراه سه روز وساک، جشن چراغ‌ها و تایپوسام، و یک روز تعطیلی مرتبط با مسیحیان یعنی کریسمس (مسائلی، 1373: 73/75)، همگی نمایان‌گر چندقومی‌بودن فرهنگ و دیرینه و پیشینه تاریخی مالزیایی‌هاست.

- منابع فارسی

- اسپوزیتو، جان؛ وال، جان (1389)، جنبش‌های اسلامی معاصر: اسلام و دموکراسی، ترجمه شجاع احمدوند، تهران: نشر نی.

- امرسون، دونالد (1383)، «آسیای جنوب شرقی»، ترجمه مزدا موحّد، در کتاب: سیمور مارتین لیپست [زیر نظر] ن، تهران: انتشارات کتابخانه تخصّصی وزارت خارجه، جلد اول، صص 21/26.

- اونیل، پاتریک (1385)، مبانی سیاست تطبیقی، ترجمه‌ سعید میرترابی، تهران: نشر قومس.

- بادیا لووراس، نوریا (1385)، وضعیت جهان سوم در آستانه‌ عصری نو، ترجمه سیروس سهامی و فروزان خزائنی، تهران: انتشارات چاپخش.

- توکلی، محمّدکاظم (1384)، ماهاتیر محمّد، معمار مالزی نوین، تهران: انتشارات هزاره‌ی ققنوس.

- حسین، آصف (1387)، جهان اسلام از منظرهای سیاسی مختلف، ترجمه سیّداحمد موثقی، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات اندیشه‌سازان نور.

- خوبروی پاک، محمّدرضا (1389)، فدرالیسم در جهان سوم، تهران: نشر هزار کرمان، جلد اول.

- دورماگن، ژان ایو؛ موشار، دانیل (1389)، مبانی جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، تهران: انتشارات آگه.

- رنی،آستین (1374)، حکومت: آشنایی با علم سیاست، ترجمه لی‌لا سازگار، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

- روئیس، لستر ادوین (1383)، «آسیای جنوب شرقی»، ترجمه‌ فریبرز مجیدی، در کتاب: الکساندر ماتیل [زیر نظر] دائره‌المعارف ناسیونالیسم. تهران: کتابخانه تخصّصی وزارت امور خارجه، جلد اول، صص 3/14.

- عمیدزنجانی، عبّاس‌علی (1384)، حقوق اساسی تطبیقی: حقوق اساسی کشورهای غربی و کشورهای اسلامی، تهران: نشر میزان.

 

- فلاّح‌زاده، محمّدهادی (1383)، آشنایی با کشورهای مسلمان (2) مالزی، تهران: انتشارات مؤسّسه‌ فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر.

-کیانی هفت لنگ،کیانوش و جواد کاس‌نژاد (1389)، چشم‌انداز توسعه‌ کشور مالزی، مأموریت 2020، تهران: انتشارات هزاره‌ ققنوس.

- لفت‌ویچ، آدریان (1385)، دولت‌های توسعه‌گرا: پیرامون اهمیّت سیاست در توسعه، ترجمه جواد افشارکهن، مشهد: انتشارات مرندیز و نی‌نگار.

- لیپهارت، آرند (1383)، «دموکراسی چندقومی»، ترجمه مزدا موحّد، در کتاب: سیمور مارتین لیپست [زیر نظر] دائره‌المعارف دموکراسی، تهران: انتشارات کتابخانه‌ تخصّصی وزارت خارجه، جلد دوم، صص 679/689.

- ماتیل، الکساندر [زیر نظر] (1383)، «مالزیایی، ناسیونالیسم»، ترجمه‌ افشین خاکباز، در کتاب: دائره‌المعارف ناسیونالیسم، تهران: انتشارات کتابخانه تخصّصی وزارت امور خارجه، جلد سوم، ص 1370.

- مسائلی، محمود (1373)، مالزی، چاپ دوم، تهران: انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت امور خارجه.

- نِهِر، کلارک (1383)، «مالزی»، ترجمه‌ صالح نجفی، در کتاب: سیمور مارتین لیپست [زیر نظر]. دائره‌المعارف دموکراسی، تهران: کتابخانه‌ تخصّصی وزارت خارجه، جلد سوم، صص1188/ 1190.

 

- هالستی، کالوی جاکوی (1380)، مبانی تحلیل سیاست بین‌الملل، چاپ سوم، ترجمه بهرام مستقیمی و مسعود طارم‌سری، تهران: انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت امور خارجه.

- هلد، دیوید (1386)، شکل‌گیری دولت مدرن، ترجمه عباس مخبر، تهران: انتشارات آگه.

- هوکر، م. ب (1388)، «اسلام در جنوب شرقی آسیا و اقیانوس آرام»، ترجمه محمّد تقی‌زاده، در کتاب: طارمی، حسن؛ دشتی، محمّد؛ دشتی، مهدی [سرویراستار، ترجمه و تحقیق و تعلیق زیرنظر]. دائره‌المعارف جهان نوین اسلام، تهران: نشر کتاب مرجع و نشر کنگره، جلد اول، صص 377/ 384.

- هیوود، اندرو (1389)، سیاست، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: نشر نی.

2- منابع لاتین

-Andaya, B. W. and Andaya, L. Y. (1982). A History ofMalaysia.London: Macmillan.

- Berger, M. T. and Borer, D. A. (1997). The Rise ofAsia/ Critical Vision of the Pacific Century.London: Routledge.

- Caramani, D. (2008). Comparative Politics.New York:OxfordUniversityPress.

- Mandaville, P. (2007). Global Political Islam.New York: Routledge.

-Newton, K. and Van Deth, W. Jan. (2005). Foundation of Comparative Politics.New York:CambridgeUniversityPress.

- Ongkili J. P. (1985). Nation-building inMalaysia1946 /1974.Oxford:OxfordUniversityPress.

 

- Verma, V. (2004).Malaysia: State and Civil Society in Transition.Malaysia:

- Vincent, J. and Rozali, M. A. (1997). Environment and development in a Resource- Rich Economy:Malaysiaunder the new economic policy.Washington: Harvard institute for international development.