بررسی جامعه‌شناختی نقش دین در جنبش‌های انقلابی 2011 عربی (مطالعات موردی: مصر و لیبی)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 کارشناسی ارشد جامعه شناسی انقلاب، پژوهشکده امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی

2 دانشیار علوم سیاسی و مطالعات انقلاب اسلامی دانشگاه شاهد

چکیده

انقلاب‌ها در بسترهای متفاوت اجتماعی شکل‌می‌گیرند و عواملی متعدد در آن نقش‌دارند. عامل اجتماعی «دین» در وقوع انقلاب‌ها نقشی مهم ایفامی‌کند به‌گونه‌ای‌که ادبیات سیاسی مربوط به نظریه‌پردازی (تئوری‌پردازی) انقلاب‌ها را گسترش‌داده‌است. از نیمه دوم قرن بیستم تاکنون، جهان اسلام متشکل از کشورهای عربی، شاهد بروز جنبش‌ها اسلام‌گرایانه است که به‌صورت دومینویی، بیشتر کشورهای اسلامی را فراگرفته‌است. یکی از مسائل  چالشی مرتبط با جنبش‌های انقلابی جهان عرب که محققان به آن توجه‌داشته‌اند، نقش دین و جریان‌های دینی در این جنبش‌هاست؛ دراین‌باره، دو دیدگاه متفاوت با عناوین «بیداری اسلامی» با رویکرد دینی و «بهار عربی» با رویکرد غیردینی در باب تحول‌های مربوط به کشور‌های عربی، مطرح است.
پرسش اصلی تحقیق حاضر، این است که «نقش دین در روند شکل‌گیری جنبش‌های 2011 عربی چگونه بوده‌است؟ و در مقایسه با سایر جریان‌های غیر‌دینی در تحولات جهان عرب چه نقشی‌داشته‌است؟»؛ لذا برای بررسی نقش دین در جنبش‌های انقلابی عربی (مطالعه موردی: مصر و لیبی)، جایگاه آن در قالب یک دستگاه مفهومی متشکل از ایدئولوژی، رهبری و سازمان‌دهی را بررسی‌می‌کنیم؛ لذا این تحقیق با روش توصیفی- تطبیقی انجام‌گرفته‌است. براساس یافته‌های این پژوهش به‌نتیجه‌رسیدیم که به دلیل بستر خاص اجتماعی- فرهنگی جوامع عربی، حضور دین و اسلام‌گرایان با مشی دموکراتیک را نمی‌‌توان در وقوع جنبش‌های عربی انکار‌کرد و می‌توان به‌جرئت گفت که دین به‌عنوان یک عامل دست‌کم درجه دو(حداقل ثانوی) در کنار سایر جریان‌های غیردینی به‌طورمهم نقش‌داشته‌است؛ درواقع این نشانه‌ها سیاست «ما‌بعد اسلام‌گرایی» را در‌خود دارند. سیاستی که درپی تلفیق آزادی با مذهب است و می‌کوشد دولتی دموکراتیک را با جامعه‌ای مذهبی توأمان‌کند و زمینه‌های افراطی‌گرایی را ازمیان‌ببرد که این امر، در تحولات و صبغه دموکراسی‌خواهی و تغییرهای مدرن جوامع عربی ریشه‌دارد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


دین، مقوله‌ای اجتماعی و جهان‌شمول است که به‌ صورت‌های مختلف در طول تاریخ بشریت همواره حضورداشته‌است و نمی‌توان نقش آن را در فرایند تکامل و تجربیات بشری دست‌کم‌گرفت. در جامعه‌شناسی سیاسی، به دین به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی که دارای نقش، نفوذ و اقتدار است، نگریسته‌شده و همواره، تعامل و کنش آن با قدرت سیاسی ارزیابی‌شده‌است (دان، 1384: 11). در طول نیم قرن گذشته و در سایه کم‌رنگ‌شدن اندیشه (ایده) «سکولارسازی» و افزایش حضور دین در عرصه سیاسی در مناطقی مانند خاورمیانه، محققان و دانشمندان، به نقش و جایگاه دین در حوزه سیاسی- اجتماعی توجه‌داشته‌اند. با توجه به اینکه ادیان، قابلیت تبدیل‌شدن به دین را داشته‌اند، بنابراین در عرصه زندگی اجتماعی، همواره دو نقش مغایر را تواسته‌اند ایفاکنند: اولی «نقش تثبیت‌کننده اوضاع» که با شکل‌دهی به نظام ارزشی و هنجاری جامعه به ثبات و انسجام اجتماعی کمک‌کرده، با توجیه و اقناع افراد بر مقبولیت و مشروعیت نظام حاکم می‌افزاید و در نقش دیگر (نقش دوم) با طرح اندیشه‌های آرمانی و نشان‌دادن فاصله میان وضع موجود نا‌مطلوب به تغییرهای اجتماعی، مضمونی انقلابی می‌بخشد؛ ایدئولوژی برای به‌دست‌آوردن این پذیرش به نکوهش وضع موجود و ترسیم وضع مطلوب بی‌بدیل می‌پردازد (شجاعی‌ زند، 1394: 130).

خلاصه آنکه دین، همواره و در همه حال، نقش حفظ‌کننده و استواردارنده را ایفانمی‌کند؛ بلکه در زمانه‌ تغییرهای بنیادین، دین، اغلب نقشی خلاق، نوآور و حتی انقلابی دارد (جلائی ‌مقدم، 1379: 43). ارزیابی نسبت دین و انقلاب، یکی از مباحث جذاب و چالش‌برنگیز در علوم اجتماعی است؛ واقعیت آن است که انقلاب‌ها در بسترهای متفاوت اجتماعی شکل‌‌می‌گیرند و عواملی متعدد در آنها نقش‌دارند؛ نظریه‌پردازان انقلاب به «مذهب» در مقام یکی از این عوامل در وقوع انقلاب‌ها توجه‌کرده‌اند، به‌گونه‌ای‌که ادبیات سیاسی مربوط به نظریه‌پردازی (تئوری‌پردازی) انقلاب‌ها را گسترش‌داده‌است (جمالزاده، 1388: 41).

از نیمه دوم قرن بیستم تاکنون، جهان اسلام متشکل از کشورهای اسلامی، شاهد بروز جنبش‌ها و تمایل‌های اسلام‌گرایانه است که به‌صورت دومینویی بیشتر کشورهای اسلامی را فراگرفته‌است. از دسامبر 2010 میلادی که اعتراض‌های مردمی در شهر کوچک «سیدی بوزید تونس» آغازشد، هیچ صاحب‌نظر و محققی نمی‌توانست پیش‌بینی‌کند که در ظرف دو ماه، یعنی در ژانویه  و فوریه 2011 دو رژیم اقتدارگرای بن علی و مبارک در تونس و مصر به‌واسطه انقلاب‌های مردمی از هم فروبپاشند و ماه بعد، شورش‌های مردمی شهرهای بزرگ لیبی را در‌برگیرد و دیکتاتوری قزافی به کمک نیروهای خارجی سرنگون‌شود؛ سپس در ماه‌های بعد، رژیم عبدالله صالح در یمن سرنگون‌شود و این موج بعدها دامان بسیاری از رژیم‌های عربی نظیر بحرین، سوریه، اردن، مراکش و الجزایر را گرفته، به‌چالش‌کشاند.

برخی معتقدند که قرن بیست‌ویکم، نه‌تنها قرن انقلاب‌هاست بلکه قرن انقلاب‌های اسلامی و عربی است (خرمشاد وکیانی، 1391: 37)؛ البته درخصوص تحولات 2011 عربی می‌توان از آن با عنوان جنبش‌های انقلابی یاد‌کرد که دارای رهبری و سازمان‌دهی و ایدئولوژی، مشارکت مردمی است ولیکن جهت گیری این حوادث بیشتر نسبت‌به نظام سیاسی است که حتی به پیروزی نهایی هم نرسیده‌است. یکی از موضوع‌ها و مسائل  چالشی مرتبط با جنبش‌های عربی که محققان به آن توجه‌داشته‌اند، نقش دین و جریان‌های دینی در این انقلاب‌هاست؛ درباره این موضوع، دیدگاه‌هایی متفاوت وجوددارند؛ رویکرد نخست، مخصوص پژوهشگرانی است که ذیل گفتمان «بیداری اسلامی» به مطالعه جنبش‌های انقلابی 2011 کشور‌های عربی می‌پردازند که معتقدند این انقلاب‌ها با ماهیت دینی همراه بوده و مهم‌ترین بازیگران و کارگزاران این انقلاب‌ها جریان‌ها و شخصیت‌های دینی بوده‌اند و همواره، نقش نمادها و مکان‌ها و شعارهای مذهبی در این انقلاب‌ها برجسته است؛ در تقابل با این دیدگاه، متفکرانی دیگر هستند که معتقدند، نقش دین در جنبش‌های عربی، حاشیه‌ای بوده، این جنبش‌های انقلابی، غیر‌دینی و مردمی‌اند که به‌دنبال رفرم و اصلاح ساختارهای سیاسی بوده‌اند که از آن با عنوان «بهار عربی» یادمی‌کنند؛ همین تعارض دو دیدگاه، مسئله اصلی این پژوهش را تشکیل‌داده‌است؛ درواقع، این پژوهش، حول محور این مسئله سازمان‌گرفته‌است که به وارسی نقش دین در فرایند جنبش‌های عربی می‌پردازد؛ پس، مسئله اصلی این پژوهش، آن است که «نقش دین در جنبش‌های عربی چگونه بوده‌است؟ و حضور عناصر مرتبط با دین از ابتدا تا مرحله وقوع به چه شکلی بوده‌است؟»؛ ازاین‌رو، در پژوهش حاضر تلاش‌شده، نقش دین و جریان‌های دینی در جنبش‌های انقلابی2011 کشورهای عربی (مصر و لیبی به‌عنوان موردهای انقلابی) در بازه زمانی 2005 تا 2011 به‌طورمقایسه‌ای مطالعه‌شوند لذا پژوهش حاضر، درصدد است که نقش دین و جریان‌های دینی در مقایسه با جریان‌های غیردینی را در روند شکل‌گیری جنبش‌های انقلابی 2011 عربی بررسی‌کند. یکی از اهداف این پژوهش، آن است که اطلاعاتی وسیع در باب مدخل‌بودن یا مدخل‌نبودن دین در وقوع انقلاب‌های عربی برای محققان فراهم‌می­کند که ممکن بوده‌است، به‌عنوان یکی از زوایا و ابعاد مهم تحولات انقلابی در حاله‌ای از تاریکی و ابهام، باقی بماند.

الف- پیشینه پژوهش

مروری بر سوابق پژوهشی مرتبط با مسئله پژوهش نشان‌می‌دهد که تاکنون پژوهشی جامع درخصوص دین و نقش آن در انقلاب، جز موارد اندک نگارش‌نشده‌است اما هیچ‌یک از آنها به مسئله مدنظر ما در این تحقیق نپرداخته‌اند؛ باوجوداین، می‌توان در میان کارهای انجام‌گرفته به تحقیق‌هایی اشاره‌کرد که ازلحاظ محتوا و ابعاد بررسی به موضوع مدنظر این پژوهش، نزدیک‌تر بوده، ظرفیت بهره‌برداری بیشتر از آنها وجوددارد.

دکمجیان (1383) در کتاب جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب در بخش اول کتاب به «بنیادگرایی اسلامی و عوامل ظهور و خصوصیات و نمودهای آن» پرداخته‌است؛ در بخش دوم این کتاب به موضوع «رستاخیز اسلامی در جهان عرب و بررسی موردی کشورهایی نظیر مصر، سوریه، عراق، عربستان صعودی، لبنان، سودان، لیبی، یمن، تونس، الجزایر و مراکش» و در قسمت‌های پایانی این بخش از کتاب به «ابتکار مخاطره‌آمیز اسلام‌گرایی و عوامل پیش‌بینی‌کننده در محیط‌های بحرانی، انگیزه‌های خارجی و شیوه‌های ابتکار بنیادگرایانه و فیلم‌نامه‌های (سناریوهای) کشمکش و منافع آمریکا» پرداخته‌است.

در دو کتاب  با ‌عنوان کتاب بیداری اسلامی (1391) و دلایل و ریشه­های بیداری اسلامی ویژه مطالعات موردی که از مؤسسه فرهنگی ابرار معاصر به‌چاپ‌رسیدند، مقاله­هایی متعدد درخصوص انقلا­ب­های عربی، گردآوری و از عربی و انگلیسی ترجمه‌شده‌‌است؛ در این کتاب به سیر تحول جنبش‌های اعتراضی در مصر، زمینه‌ها و پیامدهای بیداری اسلامی در خاورمیانه و دشواری­های اصلاحات سیاسی در بحرین و یمن اشاره‌شد؛ همچنین به پژوهش‌های مرتبط با جامعه و حکومت در این کشورها پرداخته‌شده‌است.

ذوالفقاری، در کتاب «بیداری اسلامی؛ مبانی فلسفی و عمل‌گرایی اسلامی» که مجموعه‌ای از مقالات است، ضمن نگاهی گذرا به چگونگی وقوع قیام و به‌نتیجه‌رسیدن بیداری اسلامی در قالب «مدل‌های بیداری اسلامی، به عنوانی هم‌چون عناوین مقابل می‌پردازد: تأثیرهای ژئوپلیتیک جنبش‌های خاورمیانه در جهان اسلام، ژئواکونومی جهان اسلام، ژئوپلیتیک اسلام‌گرایی در جنبش‌های خاورمیانه، ژئوپلیتیک هویت در بهار خاورمیانه، اسلام‌گرایی و مدرنیسم»، مدل‌های اسلام‌گرایی در منطقه خاورمیانه، بنیادگرایی اسلامی و تغییر ژئوپلیتیک جهان اسلام و آرمان‌های ژئوپلیتیک جهان اسلام، جهاد اسلامی و زیست مقاومت‌گونه در اندیشه سید قطب، ناسیونالیسم و اسلام‌گرایی به‌عنوان منابع تغییر، ظهور و افول روند ناسیونالیسم عربی، انقلاب اسلامی ایران و اسلام‌گرایی، جنبش‌های ضد جهانی‌شدن».

عظیمی (1394) در مقاله «دلالت‌های نظری وقایع انقلابی کشور‌های عربی برای نظریه‌پردازی (تئوری‌پردازی) انقلاب‌ها (با تأکید بر تئوری نسل چهارم و انقلاب اسلامی ایران)» تلاش‌کرده، ضمن بررسی تمام دیدگاه‌هایی که در تبیین این وقایع ارائه‌شده‌است، روایتی مستند از تغییر رژیم‌های سیاسی در کشورهای تونس، مصر، لیبی و یمن و همچنین اعتراض‌های مردمی در الجزایر و مراکش ارائه‌دهد و سپس به روش تطبیقی- تاریخی، علل آنها را واکاوی‌کند.

عظیمی، مدعی است که برخلاف ادعاهای موجود، انقلاب‌های عربی، محصول ترکیب عللی متعدد بوده‌است که از یک کشور به کشور دیگر تفاوت‌داشته، نمی‌توان همه آنها را ذیل یک رویکرد عام تبیین‌کرد؛ تحقیق‌هایی دیگر با عناوین «بیداری اسلامی؛ مبانی فلسفی و عمل‌گرایی اسلامی»، «تأثیر اندیشه‌های هابز بر سیاست‌ورزی فرمانروایان عرب و نمود آن در کشورهای عربی»، «عنوان انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی» در سال 1391 و ... نگاشته‌شده‌اند که به‌عنوان منابعی الهام‌بخش و راهگشا در پیشبرد توصیف و تحلیل تحقیق، زمینه‌هایی را برای تحقیق حاضر فراهم‌می‌کند تا از داده‌ها و یافته‌های آن به‌عنوان منابع دسته دوم برای تدوین موضوع مدنظر بهره‌بگیریم.

 ب- مبانی نظری

انقلاب، تحول سیاسی پیچیده‌ای است که طی آن، حکومت مستقر به دلایلی توانایی اجبار و اعمال زور را ازدست‌می‌دهد و گروه‌های گوناگون اجتماعی و سیاسی به‌مبارزه‌برمی‌خیزند تا قدرت سیاسی را قبضه‌کنند؛ این مبارزه، اغلب مدتی طول‌می‌کشد تا آنکه سرانجام، نهادهای جدید سیاسی، جانشین نهادهای قدیم شوند (بشیریه، 1372: 1). از نیمه دوم قرن بیستم، تعدد انقلاب‌ها را در جهان به‌خصوص در کشورهای جهان سوم مشاهده‌می‌کنیم که باعث توجه اندیشمندان و محققان به پدیده انقلاب و عوامل شکل‌گیری آنها شد (جمالزاده، 1388: 51)؛ با این ‌توصیف، درخصوص نقش دین در انقلاب‌ها، دیدگاه‌هایی متعارض ازسوی اندیشمندان و دانش‌پژوهان علوم اجتماعی ارائه‌شده که در زیر به واکاوی آنها می‌پردازیم. در تقسیم‌بندی کلی می‌توان دیدگاه‌های مربوط به دین و انقلاب را به دو دسته تقسیم‌کرد:

1- گروه اول از منظر سیاسی، نقشی محافظه‌کارانه برای دین و مذهب قایل‌اند و از آن به‌عنوان ابزار کنترلی حکومت‌ها و مانع انقلاب یادمی‌کنند. نقد دین به‌عنوان ایدئولوژی توجیه‌گر وضع موجود، با مارکس و انگلس، حالت رادیکالی به‌خودگرفت؛ آنان معتقد بودند که دین از خودبیگانگی بشر در یک جامعه طبقاتی است و در جامعه بی‌طبقه کمونیستی به‌طورکامل ازمیان‌می‌رود (باربیه، 1384: 325). به‌ نظر مارکس، دین ازاساس محصول نوعی جامعه طبقاتی و بیانگر منافع طبقاتی است. دین هم ابزار فریبکاری و ستمگری به طبقه زیر‌دست جامعه است و هم ابزار بیان اعتراف ضد ستمگری و نیز، نوعی تسلیم و مایة تسلی در برابر ستمگری است (همیلتون ، 1377: 139).

2- گروه دوم نقشی مثبت برای دین در تحول انقلابی، قایل بوده‌اند و معتقدند که دین به‌عنوان عامل تهیج و بسیج انقلابی نیز عمل‌کرده‌است؛ یعنی همان چیزی که ژرژ‌ سورل و ریچارد ‌هوکر در قرن شانزدهم درباره آن سخن‌گفته‌اند (الیاده، 1374: 512 تا 523).

با توجه به نمونه‌هایی از انقلاب‌ها و جنبش‌ها  که در تاریخ مدرن وجوددارند، می‌توان به نقش کمک‌دهنده دین در خلق پیوستگی‌های اجتماعی پی‌برد (فورشت و ریپستاد، 1394: 458). با عنایت به صبغه ایدئولوژیک دین، می‌توان مدعی بود که ادیان نیز بدون ‌استثنا، ایدئولوژیک‌اند (شجاعی ‌زند، 1394: 133). وجود جنبش‌هایی که عقاید هزاره‌ای دارند، به‌وفور الهام‌بخش مبارزه سیاسی و تغییر اجتماعی است (روزنامه ایران، 1396). وبر، رابطه میان دین و تغییر اجتماعی را کانون توجه خود قرارداده‌است؛ جنبش‌های ملهم از این آثار، خود موجب دگرگونی شگرفی در اروپا شده‌اند؛  ماکس وبر، واژه خوشایند «فرهمندی» را به‌مثابه‌ نیروی ویژه کارآمدِ اعمالِ اقتدار بر دیگران در علم جامعه‌شناسی متداول‌کرد که نوع دینی آن از همه مهم‌تر است (واخ، 1380: 327).

وبر، ظهور رهبران فرهمند و مذهبی مانند مارتین لوتر را به‌عنوان نیروهای انقلابی واقعی تاریخ تلقی ‌می‌کند (وبر، 1387: 62). لوتر از عقاید مذهبی خودش برای تشجیع حامیانش به سمت حرکت‌های سیاسی- اجتماعی استفاده‌کرد (اسکات، 1382: 74). اسکاچپول در کتاب معروف دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی که بر موج ساختارگرایی با تکیه بر دولت، طبقه و اقتصاد سیاسی تأکید‌می‌کرد، اعتبار خود را ازدست‌داد و مسیری جدید را با تکیه بر عنصر فرهنگ و ایدئولوژی در مقاله «دولت رانتیر و اسلام شیعی در انقلاب ایران» پیمود (پناهی، 1391: 177). فوکو از انقلاب اسلامی ایران با عنوان «انقلاب دینی در عصر مدرن» یادمی‌کند که دین، عامل اصلی انقلاب تلقی‌می‌شود (Afary, 2005: 91)؛ جان فوران نیز معتقد است که رویکرد نهایی و به‌طورکامل متفاوت و نوینی را می‌توان در کتاب جک گلدستون با عنوان انقلاب‌ و شورش در اوایل جهان مدرن یافت که اهمیت اندیشه‌های فرهنگی و مذهبی درآن زیاد است.

علاوه‌بر انقلاب اسلامی ایران، دین به‌عنوان عنصری نمادی- ارزشی و بسیج‌کننده، در بسیاری از انقلاب‌های اروپایی نظیر انقلاب اسپانیا و پرتغال در اواسط دهه 1970،  برزیل در دهه 1980، لهستان در دهه 1990 و انقلاب‌های عربی، نقش بسزا برعهده‌داشته‌است و کلیسا و مسجد، دو پایگاه بسیج و سازمان‌دهی تظاهر‌کنندگان به‌شمار‌می‌رفته‌اند (Anderson, 2011). برحسب ماهیت تحقیق و با درنظرگرفتن مطالب گفته‌شده در چارچوب نظری، به‌منظور پاسخ‌گویی به پرسش‌های طرح‌شده در ابتدای تحقیق درخصوص نقش دین در انقلاب‌های عربی، روش مفهوم‌سازی نقش دین در انقلاب در این تحقیق انتخاب‌شده‌است.

مفهوم‌سازی نقش دین در انقلاب

1.  نقش مذهب در ایجاد نارضایتی از وضع موجود؛

2.  نقش مذهب در افزایش مشارکت مردم در جریان انقلاب؛

3.  نقش مذهب در بسیج منابع در فرایند انقلاب (جمالزاده، 1388: 48).

 با توجه به نمونه‌هایی از انقلاب‌ها و جنبش‌ها  که در تاریخ مدرن وجوددارند، می‌توان به نقش کمک‌دهنده دین در خلق پیوستگی‌های اجتماعی پی‌برد (فورشت و ریپستاد، 1394: 458). با توجه به صبغه ایدئولوژیک دین می‌توان مدعی بود که ادیان نیز، بدون استثنا ایدئولوژیک‌اند (شجاعی زند، 1394: 133). ادیان می‌توانند به‌عنوان ایدئولوژی با انتقاد نظام‌یافته نسبت‌به ترتیب‌های اجتماعی موجود و ترسیم طرح کلی جامعه مطلوب، مردم را به انجام فداکاری‌های بزرگ در راه رسیدن به آرمان‌های مهم‌تر و بزرگ‌تر در مسیر انقلاب ترغیب‌کنند (اخوان مفرد، 1381: 85).

آنچه فرایند انقلاب‌ها را شکل‌می‌دهد، منابعی است که گروه‌های اجتماعی را در روند بسیج‌پذیری با هدف برانداختن رژیم حاکم قرار‌می‌دهد؛ این منابع، جزء عناصر ذاتی بسیج انقلابی نیستند که درصورت فقدان هریک از آنها تجمع‌های توده‌ای نیز محقق نشود بلکه ویژگی‌های مبینی هستند که ماهیت و نوع بسیج و خواسته‌هایی را که می‌توان از آن انتظارداشت، رقم‌می‌زنند؛ نظریه‌های تبیین‌کننده چرایی انقلاب‌ها هریک از منظر و جنبه‌ای خاص به بررسی این انقلاب‌ها و عوامل شکل‌گیری آنها می‌پردازند. همه نظریه‌پردازان انقلاب‌ها بر این باورند که مهم‌ترین مرحله هر انقلابی، مرحله شکل‌گیری «بسیج انقلابی» است؛ اهمیت این پدیده به حدی است که می‌توان‌گفت: هر انقلاب، حقانیت و حقیقت خود را ار میزان توفیق‌هایش در بسیج انقلابی و به‌نتیجه‌رساندن آن می‌گیرد. انقلاب‌هایی بسیار بودند که به دلیل عدم شکل‌گیری مشارکت توده‌ای یا بروز ضعف در آن، به پیروزی دست‌نیافته‌اند (شجاعی زند، 29:1383).

یکی از مهم‌ترین عواملی که می‌تواند بسیج انقلابی را شکل‌دهد، دین است؛ دین با خصوصیات منحصربه‌فرد خود برای نزدیکی و یک‌صدا و همدل‌کردن مردم جامعه برای دستیابی به هدفی خاص به‌کارمی‌آید؛ به همین منظور رهبران انقلاب‌ها از دین و مذهب به‌عنوان عاملی برای دور هم جمع‌کردن و متحد‌کردن جامعه استفاده‌می‌کنند؛ این منابع، شامل ایدئولوژی، رهبری و سازمان‌دهی هستند. در این تحقیق، تأکید ما بر فرایند انقلاب است که همین سه منبع را دربرمی‌گیرد؛ این منابع عبارت‌اند از:

1. ایدئولوژی انقلابی: ایدئولوژی‌ها با ترسیم وضعیت مطلوب بر ای آینده جامعه و با فراهم‌کردن نوعی راهنمای عمل برای افراد، در تبدیل جامعه به وضعیت مطلوب یا حالتی مرجح‌تر میتوانند موثر باشند (راش، 1390: 204). ایدئولوژی‌ها پلی بسیار حساس میان نارضایتی‌ها و اقدام‌ها برقرار‌می‌کنند و ازاین‌رو، یکی از مهم‌ترین منابع بسیج انقلابی هستند. هنگام بسیج، حمایت مردمی ازسوی نخبگان ایدئولوژی مخالف، نقشی تعیین‌کننده در ایجاد ائتلاف‌های گسترده و چندطبقه‌ای ایفامی‌کنند که اغلب برای سرنگونی یک رژیم لازم‌اند. استفاده از کمال‌های مطلوب (ایده‌آل‌هایی) گسترده،‌ نظیر «ملی‌گرایی، دموکراسی، کمونیسم یا اعتقادهای مذهبی»، فرصتی برای انسجام‌بخشی و حفظ ائتلاف میان طبقات و نخبگان گوناگون فراهم ‌می‌کند؛ این چارچوب‌ها، گروه‌های مخالف را به این باور می‌رساند که هدفشان حق است و آنها درنهایت، پیروز خواهندشد (گلدستون، 1387: 31).

مفهوم ایدئولوژی، آن‌گونه‌که در تمامی نظریه‌های انقلاب یادشده، به تقلیل‌گرایی گرایش‌دارد. ایدئولوژی، عامل پدید‌آورنده انقلاب است. حمید دباشی در کتابی با عنوان تئولوژی اعتراض: بنیاد ایدئولوژیکی انقلاب اسلامی در ایران، معتقد است که در جامعه به‌طورعمیق مذهبی ایران، اسلام‌گرایان از سال‌ها پیش، خود را برای به‌دست‌گرفتن قدرت آماده‌می‌کردند؛ آنان از طریق مساجد، حوزه‌ها، مراسم عزاداری، وعظ و خطابه و تبلیغ به سربازگیری، سازمان‌دهی، آموزش و بسیج نیروهایشان می‌پرداختند تا درصورتی‌که شرایط داخلی و بین‌المللی اقتضا‌می‌کرد، قدرت را به‌دست‌گیرند (معدل، 1382: 27).

2. رهبری: رهبری، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های هر انقلابی است. رهبران، کسانی هستند که در مراحل مختلف انقلاب، نقش «تشویق‌کننده، آگاهی‌دهنده، سازمان‌دهی، بسیج، تأمین منابع، جهت‌دادن و ایجاد وحدت» را میان مردم ایفامی‌کنند (پناهی، 1391: 75). رهبران علاوه‌بر کارویژه سازمان‌دهی و بسیج، آحادی از افراد جامعه را تحت بسیج سیاسی و اجتماعی قرار‌داده، آنها را به‌منظور مشارکت در فرایند و رویدادهای انقلاب به کنشگرانی فعال تبدیل‌می‌کنند (کینگ، 1385: 14)؛ علاوه‌بر‌این، نظر و نگرش بلند‌‌پروازانه و مبارزه‌جویانه یک رهبر رسالتمند موعود‌گرا بر انتظارها و نارضایتی‌ها می‌افزاید و این خود، می‌تواند به شکل‌گیری اوضاعی انقلابی بینجامد (الیاده، 1374: 524).

ازجمله وظایف مهم رهبری، جهت‌دادن و نفوذ‌کردن بر دیگران (پیروان) است. رهبری مستلزم نفوذ‌کردن و تأثیرگذاری بر دیگران است و رهبر موفق، کسی است که می‌تواند بر افراد، نافذ و مؤثر باشد و پیروان به دلخواه و از روی شوق از وی اطاعت‌کنند (الوانی، 1392: 26).

3. سازمان‌دهی انقلابی: گروه‌های مدعی قدرت حکومت، کم‌وبیش، همواره و همه‌جا حضوردارند اما مهم، این است که چگونه و در چه زمانی گسترش‌می‌یابند، سازمان‌دهی‌می‌کنند و به بسیج دست‌می‌زنند. ارتباطات و تشکیلات، دو عنصر مهم در فرایند بسیج انقلابی به‌شمارمی‌آیند؛ بدون ارتباطات، هیچ جنبشی نمی‌تواند از فضای گفتمانی به فضای مادی واردشود و از گذشته، این تشکیلات بوده که ارتباطات را برقرار‌می‌کرده‌است (پورسعید، 1390: 189)؛ همچنین، توانایی بسیج هم به منابع مادی (کار، پول، منافع واقعی و خدمات) و هم به منابع غیرمادی گروه (اقتدار، تعهد اخلاقی، ایمان و دوستی) بستگی‌دارد؛ این منابع براساس ارزیابی عقلانی هزینه‌ها و منافع، در میان اهداف چندگانه توزیع‌می‌شود. برخی از عوامل مهم در سازمان‌دهی و بسیج عبارت‌اند از: توانایی جنبش‌ها برای سازمان‌دهی نارضایتی، کاهش هزینه عمل، ایجاد و استفاده از شبکه‌های همبستگی، تقسیم انگیزه میان اعضا و دستیابی به اجماع درونی (دلاپورتا و ماریودیانی، 1390: 22).

ج- روش پژوهش

درنهایت، روش مناسب برای گردآوری داده­ها و روش تحلیل تجربی داده­ها کیفی(تطبیق- تاریخی) انتخاب‌می‌شود تا از این طریق، زمینه­های رجوع به واقعیت فراهم شود؛ ویژگی عمده این روش، مقایسه زمینه‌مند تشابه‌ها و تمایزهای موردها با یکدیگر به‌مثابه نوعی کل ترکیب‌شده است (ساعی، 1390: 130 تا 132)؛ طالبان نیز معتقد است که در ادبیات علوم اجتماعی، اصطلاح «روش تطبیقی- تاریخی»، اغلب به مقایسه واحدهای کلان اجتماعی با استفاده از داده­های ثانویه اطلاق‌می‌شود؛ ازاین‌رو، یکی از مهم‌ترین ارکان روش تطبیقی- تاریخی که آن را از سایر روش­ها متمایزمی‌سازد، به‌کارگیری واحدهای کلان اجتماعی به‌عنوان واحد تحلیل است (طالبان، 1385: 85).

در روش تطبیقی در برخی موارد دولت- ملت‌ها، سازمان­ها و در سطحی گسترده‌تر عناصری نظیر نظام جهانی یا اتحادیه­های منطقه­ای، پدیده­های اجتماعی همانند انقلاب­ها، جنبش‌های ایدئولوژیک یا دوره­های زمانی تاریخ یک جامعه با یکدیگر مقایسه‌می‌شوند و برخی جوانب این واحدهای تحلیل (کلیت آنها) با یکدیگر مطابقت‌داده‌می‌شوند (Mahoney, 2003: 63)؛ لذا، روش توصیفی- تاریخی به محقق امکان‌می‌دهد تا با اتکا به شواهد عینی موجود در گزارش‌ها و نقل‌های تاریخی به تحلیل موضوع مدنظر در جستار بپردازد.

د- یافته‌های تحقیق

1. جنبش انقلابی مصر

جنبش مصر از ژانویه 2011 با تجمع گروه جوانان حامی دموکراسی به نام جنبش 6 آوریل در فیس‌بوک آغازشد و طی هجده روز با استعفای حسنی مبارک و برآمدن دولت موقت نظامیان به مهم‌ترین خواسته خود یعنی برکناری مبارک دست‌یافت (عبدالحی، 2011: 5). در اینجا، قصدداریم که نقش دین را در مراحل جنبش انقلابی مصر بررسی‌کنیم. با وجود تحلیل‌هایی متفاوت که درباره روند و ماهیت جنبش مصر وجوددارد (بصیری، 1391: 40)  می‌توان‌بیان‌کرد که جنبش انقلابی مصر، حرکتی خودجوش و ملی بود که تجمع و راهپیمایی های آن با مشارکت احزاب و جریان‌های سیاسی و بالاخص تشکل‌های مذهبی  گسترده‌تر شد (Anderson, 2011)؛ درواقع، نمی‌توان این جنبش را به‌طورکامل، جنبش انقلابی با رویکرد دینی همچون انقلاب ایران درنظرگرفت؛ همچنین بازار مصر به توریست‌های خارجی، متکی است و مسیحیان قبطی نیز به‌عنوان کنشگرانی فعال در آن نقشی مهم برعهده‌دارند. مسلمان‌های مذهبی، تجسم اکثریت جمعیت معترضین نبودند ولی بخشی از ایفا‌کنندگان نقش مؤثر در وقوع جنبش مصر به‌شمارمی‌رفتند.ولی این امر منکر وجود دین در جنبش انقلابی مصر نمی‌باشد. با وجود عواملی نظیر «افزایش فزاینده فقر، نابسامانی اقتصادی- اجتماعی در مصر و فشار روزافزون نظام الگاریشی مصر، عدم توجه دولتمردان مصری به خواسته‌های دینی- مذهبی و به‌سخره‌گرفتن باورهای دینی- سیاسی آنها (تنفر از رژیم صهیونیستی و سلطه روزافزون آمریکا در منطقه) و درنهایت، اتخاذ سیاست حمایت حکومت از رژیم صهیونیستی در برابر مردم فلسطین به‌خصوص غزه» که با رویکرد هویتی غالب جامعه که در اسلام‌گرایی خلاصه می‌شود، که این عوامل، منجر به انباشت نارضایتی در میان مردم شده و به نمایش بغض‌های فرو‌خورده در ژانویه 2011 تبدیل شد (محمودیان، 1390: 110).

1-1. ایدئولوژی در جنبش انقلابی مصر

در جنبش 25 ژانویه مصر، هسته تشکیل‌دهنده و اصلی این تحولات، جوانان عضو فیس‌بوک بودند که جنبش 6 آوریل را شکل‌دادند؛ اغلب شعارهای این گروه، حالتی حقوق بشری و دموکراسی‌خواهانه داشت؛ البته به این معنی نیست که جنبش 6‌ آوریل، گرایش‌های ضد‌اسلامی داشته‌باشد؛ همان‌طورکه آصف ‌بیات و اولیویه روی بیان‌می‌کنند، جنبش مصر، خصلتی پسا‌اسلامی دارد؛ یعنی اینکه فراتر از جنبش‌های اسلام‌گرای کنونی، بر حقوق شهروندی تمرکزدارد. در واقع، این جنبش‌ها درپی ایجاد رویه‌های دموکراتیک سیاسی در جوامع پرهیزگار و مسلمان بودند (پورسعید، 1390: 186)؛ بنابراین، برخی از محققان ازجمله منصور معدل براساس پیمایشی که در سال 2011 در مصر، درباره ارزش‌های خاورمیانه انجام‌داده‌است، جنبش‌های انقلابی2011 عربی را فاقد جهت‌گیری‌های ایدئولوژیکی دانسته‌اند (Moaddel, 2011). یا دست‌کم اینکه در جنبش‌های عربی ازجمله مصر، مردم احساس مشترک اسلامی و حتی نوعی ایدئولوژی مشترک ندارند (پائول‌آرتز[1] و دیگران، 1393: 123)؛ در تقابل با این نظر، اندرسون[2] معتقد است که با کم‌رنگ‌شدن وجهه ملی‌گرایی پان‌عربی در دهه‌های 1950 و 1960و باورهای رادیکالی، تنها عاملی که به سقوط نظام هژمون‌یافته مبارک منجرشد، گفتمان اسلامی است (Anderson, 2011).

در نظر‌سنجی دیگری با عنوان «پیو»[3] در دسامبر 2010 که میان شهروندان هفت کشور ازجمله مصر صورت‌گرفت،  براساس نتایج به‌دست‌آمده، 95‌ درصد مردم مصر از ایفای نقش اسلام در سیاست حمایت‌کردند و 59 درصدد مردم از میان دو گزینه مدرنیته و اسلام‌گرایی، دومی را برگزیدند؛ این نظر‌سنجی، مدعی شد که مردم مصر به اسلام و نقش آن در سیاست اعتقاددارند و انقلاب 2011 مصر را درراستای تلاش برای نیل به این خواسته تفسیرکردند (جهانگیر، 40:1392).

در سال 2010، سه جریان اصلی در عرصه سیاسی مصر حضورداشتند که عبارت‌بودند از: حزب حاکم دموکراتیک ملی، اسلام‌گرایان و جریان ملی‌گرا- سکولار شامل حزب وفد جدید، حزب الغد و المتجمع ( واعظی، 1392: 188). در میان اسلام‌گرایان، نیروهایی عمده جریان‌داشتند که شامل 1- جریان اسلام سنتی محافظه‌کار به نمایندگی الازهر؛ 2- جریان تحول‌گرای میانه‌رو به نمایندگی اخوان‌المسلمین و3- جریان تکفیری- جهادی رادیکال، نیز می‌شوند (فوزی، 1394: 32).

دین در عرصه انقلاب مصر براساس مواضع این گروه‌ها، شکل‌هایی مختلف به خود گرفته‌است. در رویکرد تحولات عربی به‌ویژه جنبش مصر، دین چه از ناحیه سلبی و چه از ناحیه ایجابی، حضوری قابل‌توجه را به خود معطوف‌‌کرده‌است. سلفی‌گری هیچ‌گاه از نفوذ و گسترشی قابل‌توجه در جامعه مصرا، بهره‌مند نبود زیرا با وجود جنبش اخوان‌المسلمین (که صحنه‌گردان اصلی همه فعالیت‌های اسلامی در مصر به‌شمارمی‌رفت)، مجالی برای اظهار وجود سلفی‌ها وجودنداشت اما از دهه 1980 سلفی‌ها نگرانی خود را بیان‌می‌کنند؛ برخی معتقدند، این جریان، نماینده واقعی جامعه مصر نیست؛ زیرا مصری‌ها به اعتدال و پرهیز از تندروی شهرت‌دارند؛ ازاین‌‌رو سلفی‌گری هرگز نتوانست چهره مصر را پیش از جنبش دگرگون‌کند؛ پیش از جنبش‌های انقلابی مصر، هواداران سلفی‌گری، خود را از هرگونه فعالیت سیاسی کنارکشیده‌بودند و حتی بعضی از زیر‌مجموعه‌های آن، قیام ضد حسنی مبارک و خودسوزی‌های اخیر در مصر را که نمود اعتراض‌های سیاسی- اجتماعی بود، حرام اعلام‌می‌کردند (روزنامه جام جم، شماره،9214/243741)؛ ولی برخی از چهره‌های سلفی نظیر صفوت عبدالغنی، شیخ محمد یسری، شیخ نشات احمد، شیخ فوزی سعید و هشام عقده از همان ابتدا در جنبش انقلابی مصر شرکت‌کردند؛ این در حالی بود که موضع سفلی‌ها، در قبال انقلاب مصر، مبهم و متزلزل بود؛ از دیگر نیروهای اسلامی، علمای الازهر هستند که مانند سلفی‌ها، خود‌سوزی‌ها و خودکشی‌ها را در تقابل با احکام و آیین اسلام دانستند و آن اقدام‌ها را حرام و محکوم دانستند؛ به همین دلیل، برخی از جوانان انقلابی، خواستار برکناری احمد طیب، شیخ‌الازهر شدند (نیک‌فر، 1391: 92 تا 94).

مشی سیاسی و اجتماعی الازهر به‌طورعام و منش شیوخ آن به‌طورخاص، واجد نوعی محافظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی است و کمتر از دایره اعتدال خارج‌شده‌اند. مهم‌ترین دغدغه الازهر، نشر و اجرای قوانین و شرایع دین مبین اسلام، حفظ میراث مذهبی و دینی اهل تسنن و تقریب میان مذاهب مختلف اسلامی است (فوزی، 1394: 32 تا 33)؛ اخوان‌المسلمین نیز به‌عنوان یکی از پرنفوذترین نیروهای سیاسی، در بستری به نام جامعه مصر با هویت اسلامی که قریب به 90 در‌صد از آن را مسلمانان تشکیل‌می‌دهند، فعال بوده‌است؛ اگرچه در طول زمان و با توجه به دگرگونی‌های مختلف سیاسی- اجتماعی و فرهنگی، تحولاتی در اندیشه و مشی این جنبش به‌چشم‌می‌خورد، بااین‌حال، مهم‌ترین ویژگی فکری و ایدئولوژیک این جنبش، اتکا به اصول و مبانی شریعت اسلام بوده‌است که در بستر تحولات سیاسی و اجتماعی مصر با ظهور و بروز نگرش‌های جدید توأم بوده‌است. اخوان‌المسلمین با سابقه‌ای نزدیک به یک قرن، درواقع منادی اسلام سیاسی در این کشور بوده‌اند (سردارنیا، 231:1391).

از‌این‌رو، هویت اسلامی اخوان، امکان گفتگو، همسویی و همفکری با جامعه مذهبی را فراهم‌کرده‌بود؛ با توجه به مطالب بیان‌شده، بقای اخوان‌المسلمین با وجود سرکوب‌های رژیم حسنی مبارک و تضادهای داخلی، به فرهنگ اسلامی، منوط است که در ویژگی و فرهنگ اسلامی مصر ریشه‌دارد؛ بنابراین به‌واسطه پیوندی عمیق که جامعه مصر با مذهب برقرارکرده، اخوانی‌ها آن را به‌مثابه ایدئولوژی دگرگون‌ساز و انقلابی برای رسیدن به جامعه مطلوب و آرمانی خود در سال 2011 به‌کارگرفتند (دکمجیان، 1383: 44)؛ همچنین، اخوان‌المسلمین به دلیل بهره‌مندی از تجربه بالای سیاسی و بدنه اجتماعی گسترده در جایگاهی ویژه قرار‌گرفت و تلاش برای کسب قدرت سیاسی به نمایندگی از توده مسلمان مصر را سرلوحه فعالیت خود قرار‌داد (افتخاری، 1391: 173).

اخوان‌المسلمین در مصر نیز در روزهای نخست اعتراض‌ها در گام‌نهادن به خیابان تردیدداشت اما به‌‌زودی با مشارکت فعال در اعتراض‌های مردمی، ازجمله بازیگران تأثیر‌گذار و تعیین‌‌کننده در بحران مصر شد؛ به‌ویژه در هفته سوم جنبش انقلابی مصر، جوانان اخوانی، بسیار فعالیت‌‌کردند و آخرین تلاش رژیم مبارک در 10 فوریه برای برقراری حکومت نظامی و تخلیه میدان التحریر، با فداکاری و مقاومت جوانان اخوان‌المسلمین ناکام ماند.

می‌توان‌گفت با توجه به بستر فرهنگ اسلامی و مدرن در جامعه مصری و وقوف اخوان‌المسلمین با این مختصات جامعه مصر، این سازمان سیاسی- اجتماعی درصددبرآمده‌است، با اتخاذ رویکردی نوین در راهبرد (استراتژی) سیاسی- مذهبی خود، بتواند اقشار بیشتری را در این جامعه به خود جلب‌کند. گروه‌های اسلام‌گرا که به میانه‌روی و اصلاح‌طلبی شهرت‌داشتند، در فرایند جنبش، به‌طورعمده شعارهای دموکراتیک و حد بیشتر بیگانه‌ستیز سرمی‌دادند و بر وجه نمادین (سمبلیک) و پراگماتیسم شعارهای معترضان یعنی «اسقاط نظام» و رفتن مبارک تأکید‌می‌کردند؛ دلیل این امر در راهبرد اخوان‌المسلمین مصر از بدو پیدایش وجوددارد که به‌نوعی با اتخاذ استراتژی تدریجی و طولانی، در مراحل آغازین حرکت خود بر اسلام‌گرایی اجتماعی تأکیدمی‌کرد؛ آنها در تداوم این راهبرد در طول سالیان تلاش‌کردند از ورود به سیاست و خشونت بپرهیزند و در جهان عرب برای خود مقبول و محبوب‌شدن کسب‌کنند (پورسعید، 1390: 186 تا 188)؛ حتی پس از وقوع جنبش مصر نیز، شاهد بودیم که اسلام‌گرایی به‌واسطه اخوان‌المسلمین، به فاز سیاسی و قدرت واردشد و ازاین‌روست که گفته‌می‌شود، «اغلب ناظران بر این باورند که در بهار عربی- یا به‌تعبیری‌دیگر، بیداری اسلامی- دو گفتمان اسلام‌گرایی و دموکراسی‌خواهی، با گرایش‌های مختلف، از گفتمان حاشیه‌ای به گفتمانی تحول‌ساز و تأثیرگذار تبدیل‌شده و بیشترین نقش را در سرنگونی حکومت مصر ایفا‌کرده‌اند (دارا، 1392: 47).

مسیحیان نیز اقلیتی بزرگ را تشکیل‌می‌دهند که از گروه‌های شرکت‌‌کننده در اعتراض‌های مصر بودند. قبطی‌های مسیحی مصر با حدود 8 تا 10 میلیون نفر جمعیت حدود 10 درصد جمعیت کشور را تشکیل‌می‌دهند که همراه با سایر اقشار در این امر مشارکت‌داشتند. هرچند بر‌اساس برخی گزارش‌ها «پاپ شنوده» رهبر وقت قبطی‌ها از حسنی مبارک حمایت‌کرده‌بود، این موضع‌گیری پاپ، نارضایتی و خشم بسیاری از کشیشان مسیحی را همراه‌داشت (عامری، 1389: 8)؛ دراین‌خصوص، جان‌ریز، فعال سیاسی انگلیسی می‌گوید: زمانی‌که مسلمانان برای ادای نماز در میدان التحریر جمع‌می‌شدند، مسیحیان مصری از آنها حمایت‌می‌کردند و مسلمانان مصری نیز روز یکشنبه از مسیحیان مصری حمایت‌می‌کردند (نیک‌فر،1391: 91). با تحلیل محتوای شعارها و بیانیه‌های مصری‌ها می‌توان به ایدئولوژی در سطح توده‌ها نیز پی‌برد. در کنار عمده شعارهای که بیانگر مطالبات اقتصادی و اصلاحات مردم مصر می‌باشند. شعارهایی با رنگ و لعاب دینی  مانند «الله اکبر»، «اللهم ارفع عنا البلاء و الغلاء و ابوعلاء»، «لا‌انترنتو لا‌تلیفون، برضه البحر بلع لفرعون»، «حسبنا الله و نعم الوکیل، لیس عن الرحیل بدیل» و ... نمود حضور برجسته عناصر و اندیشه‌های اسلامی در طول جنبش بوده‌اند (نیک‌فر، 1391: 92).

اقامه نماز «غایب»[4] و مراسم «عشای ربانی»[5] بر روح شهدای جنبش انقلابی در 6 فوریه و نیز اقدام مسلمانان و قبطی‌ها در حمایت از یکدیگر، نمونه‌ای از حضور دین به‌عنوان عنصر هارمونیک- ایدئولوژیک در وضیت انقلابی مصر بود (قربانی شیخ‌نشین، 1393: 117)؛ پس از اعتراض‌ها نیز، رواج و گسترش بی‌نظیر برگزاری مراسم نماز جمعه در میادین اصلی شهرهای انقلابی، تنظیم ادبیات اسلامی در نطق رهبران جنبش‌، نصب تابلوهای حاوی واژه «کلمه الله هی العلیا» در مراکز مهم تصمیم‌گیری حکومتی، همگی بر میل بازگشت به اصالت‌های اصیل دینی دلالت‌داشته‌اند (بصیری، 1391: 54). ازاساس، شکل‌گیری جنبش‌های خاورمیانه و شمال آفریقا در جهت دموکراسی و آزادی با تأکید بر تعالیم اسلام بوده‌اند (نورانی، 1391: 194).

2-1. رهبری درجنبش انقلابی مصر

رازی که توجه پژوهشگران سیاسی را درباره تحولات مصر به خود جلب‌کرده، این است که «چگونه این جنبش یک‌باره فوران‌کرد؛ درحالی‌که هیچ رهبری نداشت؟» (Ei Bendary,2010-). برخی از روزنامه‌نگاران و محققان (اسوانی،2011؛ اندرسون، 2011؛ تیگنور،2011؛ شحاتا، 2011؛ ماها عبدالرحمن و دیگران، 2012) معتقدند که ازاساس، جنبشی بی‌‌سر (بدون رهبر) را در مصر مشاهده‌می‌کنیم (آئول‌آرتز و دیگران، 1393: 69). جنبش انقلابی مصر ازلحاظ رهبری، بیشتر به جنبش‌های اجتماعی، شبیه است تا جنبش کلاسیک؛ رهبری در این جنبش‌ها صنفی  و غیر‌متعین در شخصی خاص است؛ درواقع در این جنبش‌ها رهبری کاریزماتیک، جایش را به رهبری جمعی اختصاص‌داده‌بود. در کشور مصر، ترسیم وضعیتی مطلوب را در قالب نوعی ایدئولوژی منسجم و بیانیه، شاهد نبوده‌ایم؛ فقدان رهبری واحد در این جنبش، شاید ناشی از عدم وجود ایدئولوژی غالب و فراگیر در مصر باشد؛ این ویژگی سبب‌شده‌است که انقلاب مصر در برابر ورودی‌های آشوب‌ساز همچون دخالت خارجی، عوامل رژیم پیشین و گروه‌های مصادره‌‌کننده جنبش انقلابی، بسیار آسیب‌پذیری‌داشته‌باشد (پورسعید، 1390: 184).

به‌رغم فقدان حضور رهبری مشخص، جنبش مصر با سازمان‌دهی و رهبری برخی اشخاص که هریک حمایت بخشی از جریان اعتراض‌ها را با خود به‌همراه‌داشتند. محمد‌البرادعی به‌عنوان چالشگر سیاسی و چهره سرشناس اپوزسیون حکومت مصر، محمد بدیع (رهبر اخوان‌المسلمین)، ایمن‌النور (رئیس حزب فردا و رقیب مبارک در انتخابات ریاست‌جمهوری مصر) و وائل‌غنیم (از رهبران جنبش جوانان 6 آوریل)، با نام جنبش مصر عجین شده‌اند؛ به‌عبارتی‌دیگر، این جنبش دارای هویتی چندگانه بود (بصیری، 1391: 55)؛ در این تحولات، نخبگان دینی الزهر، سلفی‌ها هیچ نقشی ندارند (نورانی،1391: 205).

اسلام‌گرایان باوجوداینکه محرک و آغازگر اصلی جنبش انقلابی مصر نبوده‌اند، پس از گذشت مدتی از آغاز اعتراض‌ها به آن پیوستند که دلیلش نیز ساختار فکری ایشان نسبت‌به دیگر گروه‌های اسلام‌گرای سلفی بود که توانایی‌داشتند، سازگاری بیشتری با ساختار نظام مدرن برقرارکنند. اخوان‌المسلمین به‌عنوان یکی از اصلی‌ترین، متشکل‌ترین و پرطرف‌دارترین نیروی مخالف دولت سابق مصر، به بازیگر اصلی برهه گذار مبدل‌شد و به دلیل فعالیت‌های سابق خود در بخش‌های غیر‌سیاسی، تشکیلاتی منظم داشت که از قابلیت مدیریتی بالایی نسبت‌به دیگر گروه‌های مخالف، بهره‌مند بود (دهقانی ‌فیروزآبادی،1392: 11).

3-1. سازمان‌دهی در جنبش انقلابی مصر

به‌رغم وجود احزاب و گروه‌هایی شناخته‌شده مانند «الوفد و اخوان‌المسلمین» و به‌رغم وجود مخالفان و منتقدان اصلی و سرشناس مانند ایمن‌النور و محمد‌البرادعی» در جبهه مخالف با مبارک، جوانان و نوجوانانی، جرقه حرکت ضد‌‌دولتی را زدند که از ابزارهای نوین ارتباطی بهره‌می‌جستند (واعظی، 1392: 189)؛ همان‌گونه‌‌که بیان‌شد، اسلام‌گرایان و در مرکز آنها اخوان‌المسلمین، پس از گروه‌های مختلف اجتماعی مصر شامل «دانشجویان، بازاریان، گروه‌های کارگری، فروشندگان و ...» به جرگه جنبش انقلابی مصر پیوستند. به‌نظرمی‌رسد که اخوان‌المسلمین،  تنها گروه سازمان‌یافته در جامعه مصر باشد زیرا دیگر جنبش‌ها و حرکت‌ها تشکیلات مردمی نداشتند؛ این گروه به دلیل تقیه، پیشتاز این جریان نبودند زیرا اگر اعلام‌می‌کردند، هدفشان تشکیل حکومت اسلامی است، ریزش‌می‌کردند ولی بسیاری از کارشناسان و ناظران معتقدند که نیروی برنده در جنبش مصر، اخوان‌المسلمین بوده‌اند (بصیری، 1391: 51)؛ این گروه سعی‌کردند، احساسی رفتارنکنند و درعین‌حال نه‌تنها خود را در مقابل دیگر گروه‌ها قرار‌ندادند، بلکه این موج را همراهی‌کردند (دیدار، 1390: 23). فعالیت اخوانی‌ها تمامی جنبه‌های زندگی اجتماعی را دربرمی‌گرفت؛ اخوانی‌ها از آن جهت که رنگ‌و‌بوی دینی به فعالیت‌های خود داده‌بودند، مترصد بودند که آن را در تمامی کشورهای اسلامی پیاده‌کنند تا برمبنای قوانین اسلام، بر جهل، فقر، کفر و بی‌بندوباری غلبه‌کنند (انور‌الجندی، 1365: 137).

جنبش اخوان‌المسلمین، طی سال‌های اخیر، با بهره‌گیری از راهبرد اسلام‌گرایی اجتماعی که درپیش‌گرفته‌بود، توانست قسمت اعظمی از جامعه مصر را بسیج‌کند و به سمت هدف مطلوب خود، یعنی خلاصی از رژیم مبارک سوق‌دهد. اخوان‌المسلمین با ارائه خدمات اقتصادی و اجتماعی از طریق نهادهای سازمان‌یافته نظیر مساجد و مدارس و انجمن جوانان، سازمان زنان، درمانگاه‌ها و تعاونی کار، به بسیج اجتماعی در جامعه مدرن اقدام‌کردند؛ این اقدام به تحکیم پایه‌های اخوان‌المسلمین طی سال‌های اخیر منجرشد (بیات، 1379: 100)؛ تأثیر‌گذاری و قدرت‌گیری اخوان‌المسلمین در تحولات اخیر مصر، معلول تلاش‌ها و سازمان‌دهی‌های خستگی‌ناپذیر این جنبش در سال‌های گذشته است (محمودیان، 1390: 111). 

اعضای اخوان‌المسلمین در 2 فوریه، نقش اصلی را در جنگ ضد مبارک در میدان التحریر مصر ایفا‌کردند و بیشتر مردم آسیب‌دیده و مجروح را از میدان آشوب دور‌کردند (Kerckhove,2012;1)؛ حتی بعضی نیازهای غذایی معترضان را فراهم‌می‌کردند (صادقی اول، 1392: 61)؛ تنها نیروی تشکیلاتی منسجم که می‌توانست این سطح از فرماندهی میدانی را در میدان التحریر قاهره هدایت‌کند و این جنبش مسالمت‌آمیز را گام‌به‌گام به‌پیروزی‌برساند، جنبش اخوان‌المسلمین بود (بصیری، 1391: 53)؛ ازسوی‌دیگر، اعضای جوا‌ن‌تر اخوان‌المسلمین، نقش اصلی را در اعتراض‌های اخیر ایفا‌کردند ( Vidino,2011; 8)؛ دراین‌راستا یکی از فعالین دانشگاهی مصر به نقش حیاتی جوانان اخوانی در «موقعه جمل» اشاره‌می‌کند که در آن روز  «بلطجیه» با اسب و شتر به میدان التحریر حمله‌کردند و به سنگ‌اندازی به تظاهر‌کنندگان پرداختند، این اخوانی‌ها بودند که ایستادگی‌کردند و مردم را به میدان بازگرداندند (قزوینی ‌حائری؛ 11،1390)؛ همچنین، جوانان اخوانی از وبلاگ‌ها و شبکه‌های اجتماعی که پیامدهایی قابل‌ملاحظه‌ داشت، استفاده‌کردند؛ آنان درراستای چالش با حکومت و تأثیر‌گذاری بر افکار عمومی و جهت‌دهی به افکار آنها به وبلاگ‌ها و فضای مجازی روی‌آوردند (رجب، 2011: 140 تا 143)؛ ازسویی، برخی جوانان اخوانی معتقدند که از همان ابتدا و در صفحه کلنا خالد سعید نیز حضور داشته‌اند و اگر اخوانی‌ها نبودند ازاساس جنبش با ناکامی مواجه ‌می‌شد (قزوینی ‌حائری، 12:1390).

اخوانی‌ها برای رسیدن به اهداف خود از فعالیت‌های سیاسی و تبلیغاتی نظیر انتشار بیانیه، جزوه، مراسم تشیع و بزرگداشت، بسیج مردم در مساجد و ... نیز استفاده‌می‌کردند (ذوالفقاری، 117:1389)؛ نمونه‌های یادشده نشان‌می‌دهند که اخوانی‌ها در اعتراض‌ها حضوری پررنگ داشته‌اند و بر تداوم اعتصاب‌ها و اختلاف‌ها ضد مبارک اصرارداشته‌اند و همواره، مردم را به ایستادگی و ماندن در صحنه تشویق‌کرده‌اند؛ باری، این جنبش با کوله‌باری از تجربه‌های سیاسی و رویه معنوی-کاریزماتیک، مبارزه مستمر و خستگی‌ناپذیر با نظام‌های سیاسی مختلف در مصر، نفوذی گسترده در لایه‌های مختلف جامعه مذهبی، شهری و روستایی را پایه‌ریزی‌کرد و براین‌مبنا توانست در تحولات بیداری مردمی- اسلامی 25 ژانویه 2011 (هرچند رهبری را برعهده‌نداشت) نقشی مؤثر ایفاکند؛ این گروه‌ها به‌خوبی توانستند با بهره‌گیری از نمادهای مذهبی  برای بسیج مردم اقدام‌کنند (محمودیان،  1390: 111).

2. جنبش انقلابی لیبی

پس از آغاز قیام 2011 در کشورهای همجوار تونس که با فروپاشی حکومت بن علی و در مصر با سقوط محمد مرسی و درنهایت، سرایت این جنبش انقلابی به نقاط دیگر خاورمیانه ازجمله لیبی همراه بود، جنبش لیبی، سومین جنبش انقلابی در کشورهای عربی و تحولات انقلابی آن است. جرقه تحولات لیبی در روزهای 15 و 16 فوریه 2011 از شهر بنغازی در شرق لیبی زده‌شد و سرانجام به شهرهای دیگر لیبی گسترش‌یافت؛ این تحولات در تاریخ 17 فوریه اتفاق‌افتاد که درپی اعتراض و تجمع بیش از 1200 خانواده کشته‌شدگان و مفقود‌شدگان زندان مخوف «ابوسلیم» واقع در طرابلس، با در‌دست‌داشتن تصاویری از عزیزان خود در برابر دادگستری بنغازی، دومین شهر بزرگ لیبی آغازشد و همچنین با سرکوب نیروهای امنیتی مواجه ‌شد؛ بدین‌ترتیب، شراره‌های آتش جنبش انقلابی لیبی در شهرهای دیگر ازجمله مصراته، زاویه و جبل‌الاخصر در حمایت از خانواده‌های قربانیان زندان ابوسلیم، شعله‌ور و این قیام به‌شدت سرکوب‌شد و صدها کشته و هزاران زخمی به‌جاگذاشت (کوهکن، 1391: 243).

چالش‌های سیاسی- اجتماعی رخ‌داده در مصر ناشی از منازعه میان نیروهای سکولار، ملی‌گرا و لیبرال با نیروهای اسلام‌گرا که با سازمان‌دهی اخوان‌المسلمین در مصر همراه بوده ولی در لیبی این چالش‌ها بیشتر در قالب جنگ‌های قبیله‌ای و طوایفی بوده‌است؛ بنابراین نقش سران قبایل و طوایف در این امر انقلابی، پررنگ بوده‌است (سردارنیا، 1389: 115)؛ پس از پایان دیکتاتوری 42ساله قذافی، این امیدواری وجودداشت که جامعه لیبی، با تحمل سال‌های طولانی دیکتاتوری، مسیر خود را به سمت دموکراسی هموارکند؛ اما این جنبش به دلیل آشفتگی در عرصه سیاست و نبود دولت مرکزی قدرتمند، نه‌تنها تاکنون به مردم‌سالاری نینجامید، بلکه شاهد انواع خشونت‌های گسترده نیز بوده‌است (یزدانی و قاسمی، 1395: 79).

1-2. ایدئولوژی در جنبش انقلابی لیبی

 در‌طول تاریخ سیاسی حکومت قذافی، طی چهار دهه بر کشور لیبی، سه نحله فکری اعم‌از: سوسیال‌ ناسیونالیستی، لیبرال دموکراسی و اسلام‌گرا وجودداشته‌است؛ جریان اول به رهبری معمر قذافی بود. قذافی درراستای نظریه (تز) «تئوری جهان‌سوم»[6] که در کتاب سبز آمده‌بود، حکومت سوسیالیستی جماهیر خلق لیبی را ایجاد‌کرد .  قذافی با اتخاذ مشی ناسیونال سوسیالیسم نشأت‌گرفته از جمال‌عبدالناصر (رهبر مصر) و با تکیه بر ثروت نفت لیبی بر‌ آن بود که از حکومت‌های مخالف غربی و سازمان‌های آزادی‌بخش جنبش‌های مردمی حمایت‌کند (Rozsa, 2011: 4-5)؛ لذا تلقی وی به‌عنوان رهبر جنبش ملی‌گرا و اتخاذ مشی سوسیالیستی به‌جای پادشاهی و افزایش سیاست‌های رفاهی ناشی از قیمت فزاینده نفتی، موجب حمایت اقشار عامه از سیاست‌های قذافی شد ) Husken, 2012:3-5)؛ دو جریان دیگر یعنی لیبرال‌ها و اسلام‌گرایان در تقابل با جریان نخست بوده، در سرنگونی آن نقشی مهم برعهده‌داشتند. با روی‌کار‌آمدن طبقه متوسط و افزایش سطح سواد و تحصیل‌کردگان، طیف دوم جریان‌های سیاسی در لیبی با گرایش‌های لیبرالی ایجادشدند. لیبرال‌های لیبی بر تشکیل دولت تکنوکرات مستقل از دیدگاه دینی تأکیدداشتند (یزدانی و قاسمی، 1395: 84)؛ جریان سوم شامل جریان‌های سیاسی- اسلامی است که خود این جریان به چهار طیف اخوانی‌ها، سلفی‌ها، تکفیری‌ها و لیبرال‌های اسلامی تقسیم‌می‌شوند (فوزی، 1394: 112).

اخوانی‌ها که بیشتر از دیگران در تکاپوی قدرت بودند، پس از آغاز اعتراض‌ها به‌عنوان جریانی نیرومند و تأثیر‌گذار به صفوف معترضان پیوستند و حتی برخی از آنها به سلاح دست‌برده، ضد قذافی شوریدند (نبوی و فاتحی، 1392: 152).  هسته‌ اولیه شکل‌گیری اخوان‌المسلمین لیبی در اواخر دهه‌ 1940 و پایگاه فعالیت سیاسی- مذهبی آنها در شهر بنغازی است؛ گفتمان سیاسی این گروه، متأثر از مفردات گفتمانی اخوان‌المسلمین مصر و مرجعیت فکری‌شان ناشی از شالوده‌های اندیشه‌ای حسن‌البنا بوده‌است (الرقیعی، 2012). اخوان‌المسلمین مصر، اصول اعتقادی خود را چنین اعلام‌کرده‌اند: 1- مبارزه با مفاسد سیاسی و مالی؛ 2- اشاعه آزادی‌های عمومی نظیر آزادی بیان، سیاسی و احترام به حقوق بشر؛ 3- فعال‌سازی نقش نهادها و ارگان‌های جامعه مدنی و 4- حاکمیت قانون بر روند سیاسی و اداری کشور (جماعه اخوان‌المسلمین اللیبیه)؛ این گروه با آمیزه‌ای از تعلق‌های قومی- مذهبی و تشکیل شورایی ملی انتقالی از گروه‌های اسلامی به اعتراض‌های انقلابی واردشدند و برخی از چهره‌های اخوان‌المسلمین از اعضای این شورا شدند (Tempelhof, 2012: 4-5)؛ همچنین، اخوانی‌ها به‌طورنسبی، پس از جنبش انقلابی قدرت را نیز دردست‌داشتند.

 اخوان‌المسلمین در اولین اقدام برای بررسی حضور در عرصه سیاسی جلساتی برگزارکردند و سپس بر سر حضور توافق‌شد (المهیر، 2012 )؛ سر‌انجام در نهمین کنگره تشکیلاتی خود که در شهر بنغازی برگزارشد، بشیر‌الکبتی را به‌عنوان مراقب عام جدید اخوان‌المسلمین تعیین‌کردند و در کنگره نهم، همچنین تصویب‌کردند که یک حزب سیاسی ملی با مرجعیت اسلامی با نام «حزب عدالت و آزادی» به‌عنوان شاخه تشکیلات سیاسی اخوان‌المسلمین تأسیس‌شود؛ درمجموع، شاخه اخوان‌المسلمین لیبی و حزب «عدالت و سازندگی» وابسته به آن در مقایسه با گروه‌های دیگر در لیبی، سازمان یافته‌ترین حزب بوده، هدف آنها اسلامیزه‌کردن جامعه و معرفی سیاست‌های اسلامی از طریق مشارکت مدنی است (فوزی، 1394: 116).

گروه‌های رادیکال- جهادی، فرقه‌ای از اسلام‌گراهای لیبی هستند که پیش‌تر با عنوان مقاتلان اسلامی لیبی بوده، براساس مدل سازمان جهاد اسلامی مصر تأسیس‌شده‌بودند؛ ریشه این گروه‌ها به سال‌های 1980 تا 1990 برمی‌گردد؛ این گروه در منطقه فقیر‌نشین بنغازی و شرق لیبی سکونت‌دارند. مهم‌ترین هدف جماعت جهادی- تکفیری، سرنگونی دولت معمر قذافی و ایجاد نوعی دولت اسلامی بود (الطویل، 1390: 105 تا 107)؛ دلایل اتخاذ رویکرد جهادی این گروه، مطالبات ضد‌استعماری، سکونت در منطقه فقیر‌نشین بنغازی و مشکلات اقتصادی بود (Wehrey, 2012) و هدف آنها جمع‌کردن تمام افراد جهادی از افغانستان و تشکیل حکومت اسلامی به‌جای رژیم فراعنه قذافی بود.

در پایان سال 2010، جریان رادیکال اسلامی، کتابی با عنوان مطالعات اصلاح‌گرایانه در فهم جهاد؛ برپاداشتن اخلاق و حاکمیت مردم منتشر‌کردند و در آن به کنارگذاشتن مشی مسلحانه و تسامح در قبال دیگر ایدئولوژی‌ها و ادیان پرداختند (فوزی، 1394: 122)؛ اما در آغاز جنبش، این گروه، طبق قرار ‌مسالمت‌آمیز خود، سراغ فعالیت‌های جهادی نرفتند ولی گروهی جدید از دل مقاتلان اسلامی به‌وجودآمد که هدف خود را عدم‌ وابستگی سیاسی به طیف‌های سیاسی موجود تلقی‌کرد و به محض تشدید نا‌آرامی‌ها از تجارب رزمی خود استفاده‌کرده، به حمله مسلحانه روی‌آوردند (Zelin, 2012)؛ این جنبش به‌طورکلی با هم‌پیمانان مبارز لیبی به کار خود ادامه‌دادند و به‌طوررسمی در 15 فوریه 2011 یعنی دو روز پیش از جنبش لیبی تشکیل‌شدند (عظیمی، 1396: 147)؛ سلفی‌ها نیز مانند دیگر گروه‌های سیاسی- اجتماعی تا پیش از جنبش، مجالی برای حضور در صحنه سیاسی نداشتند؛ تنها برخی از آنها به دلیل هم‌سویی با اهداف دولت به حمایت قذافی تن‌داده‌بودند و ازاین‌رو فعالیتی مختصر در فضای سیاسی لیبی داشتند؛ بنابراین در روند تحولات لیبی، شیوخ محافظه‌کار این گروه، مشی مخالفت با معترضان را درپیش‌گرفته، به مشروعیت‌بخشی دینی به رژیم قذافی پرداختند (بسیکری، 2012). ناگفته‌ نماند که اندیشه‌های سلفی‌های مدخلی، از اندیشه سیاسی اهل سنت تآثیرمی‌پذیرد که پیرو حمایت از ولی ‌امر است (قادری، 1378: 27)؛ البته پس از آزادسازی طرابلس، برخی سوفی‌های سنتی، قذافی را تکفیر‌کرده، درنهایت به معترضان پیوستند (الرقیعی، 2012 )؛ جریان لیبرال اسلامی نیز چشم‌اندازی میانه‌رو دارند و اگرچه ضد‌اخوانی و ضد‌سلفی‌اند، خواهان شکل‌گیری قانون لیبی براساس اصول شریعت اسلام و دموکراسی‌اند؛ این جریان در جنبش در کنار سایر معترضان بودند. مهم‌ترین نیروی سیاسی پس از جنبش انقلابی نیز اسلام‌گراهای میانه‌رو هستندمی‌باشند که با کسب 39 کرسی در‌ صدرند و حزب عدالت و سازندگی که با اخوان هم‌پیمان شدند، با کسب 17 کرسی پس از جنبش فوریه در پلکان دوم عرصه سیاسی لیبی قرار‌دارند (خبرگذاری بی‌بی‌سی بخش فارسی، 1391).

حضور پر‌رنگ احزاب اسلام‌گرا در عرصه سیاسی لیبی، از وجود عنصر دین به‌عنوان اهرمی سنگین در این جنبش نشان‌دارد (Mikail, 2012: 2)؛ درمجموع در میان جریان اسلام‌گراها، اخوان‌المسلمین و گروه جهادی مقاتلان اسلامی، نقش پر‌رنگ‌تر در جنبش 17 فوریه لیبی داشتند؛ در کنار این جریان‌ها، مردم لیبی نیز با برپایی نماز در میادین اصلی شهر و تظاهرات پس از نماز با سردادن شعارهایی که نماد اسلام‌خواهی مردم لیبی بود، نظیر «الله‌اکبر و لا اله الا الله، لا‌شرقی، لا‌غربیه، اسلامیه اسلامیه...»، نقشی مؤثر در کنار سایر جریان‌ها داشتند (www.abana.ir). مردم معترض لیبی توسط رسانه‌ها نیروهای خود را سازمان‌دهی‌کردند و با هدف افزایش فتوحات خود تا آخر ماه مبارک رمضان و نماز‌خواندن در طرابلس، خود را برای جنگ با نیروهای قذافی آماده‌کردند. و بدین منوال، استقامت خود را با رنگ و لعابی دینی تا سرنگونی رژیم قذافی ادامه‌دادند (Mneina,2012).

2-2. رهبری در جنبش انقلابی لیبی

نظام سرکوبگر قذافی، تمامی مخالفان و صداهای مخالف را ازمیان‌برده‌بود لذا این موضوع سبب‌شده‌بود که در فرایند جنبش لیبی، رهبرانی که بتوانند هدایت توده‌های انقلابی را سمت‌و‌سودهند، وجودنداشته‌باشد؛ به همین دلیل، عنوان «جنبش‌های بی‌سر» را به این جنبش‌ها داده‌اند (Milani,2010: 110). وجود هویت‌های مختلف و گاه متضاد که از ویژگی‌های بارز کشور لیبی است، به نبود رهبری و ایدئولوژی‌ای واحد در فرایند تحولات لیبی منجرشد (Paoletti, 2011: 312)؛ اما بااین‌اوصاف، یکی از عوامل مهم در سقوط طرابلس، رسانه‌ها و به‌ویژه پوشش مستقیم شبکه الجریزه قطر بود؛ این شبکه‌ها تأثیری بسیار بر آگاهی‌بخشی، شکل‌گیری و سازمان‌دهی احزاب سیاسی در روند جنبش داشته، حتی در رهبری انقلابی نیز تأثیرهایی قابل‌توجه را برجای‌نهاد (دربیکی، 1390: 1)؛ جوانان و گروه‌های اسلام‌گرا، بیشتر، این رسانه‌ها را هدایت‌می‌کردند؛ در کنار رسانه، سران قبایل، شخصیت‌های سیاسی- اسلامی، نظامیان، حقوق‌دان‌ها و حتی فمنیست‌ها بیشتر تجمع‌های انقلابی را برگزارمی‌کردند؛ درکل، جنبش انقلابی لیبی نیز مانند دیگر جنبش‌های عربی، فاقد رهبری کاریزماتیک و مشخص بود؛ هرچند جنبش انقلابی بدون حضور عناصر مزبور، امکان‌ناپذیر بود.

3-2. سازمان‌دهی در جنبش انقلابی لیبی

با وقوع اعتراض‌ها و آغاز تحولات انقلابی در لیبی، بازیگرانی که در انزوای سیاسی رژیم قذافی به‌سرمی‌بردند، تلاش‌کردند، در فضای خلأ سیاسی، نقش ایفاکنند. اعتراض‌ها در جنبش‌های انقلابی 2011 فوریه لیبی، درواقع با حمایت استادان دانشگاهی، دانشجویان دانشگاه‌ها و فعالان حقوقی آغازشد؛ بعدها گروه‌های اپوزسیون سیاسی دولت در قالب گروه‌های قومی و قبیله‌ای که از مناطق شرقی و جنوبی بودند، در جنبش تجلی‌یافتند و در ‌صدر مهم‌ترین بازیگران انقلابی، نقش‌ ایفاکردند (Lacher, 2011: 140-141). اسلام، بخشی مهم از تاریخ و هویت کشور لیبی را تشکیل‌می‌دهد. دینداری در لیبی، بیشتر در قالب ریاضت و فداکاری برادرانه در بیابان‌هاست (اسپوزیتو، 1388: 174 و173). طی مدت درگیری‎های داخلی 2011 لیبی، نخبگان قبیله‌ای در قالب صدور اعلامیه‌ای، حمایت خود را از معترضان انقلابی اعلام‌کردند. در کنار رهبران قبایل شرق، تعدادی قابل‌توجه از رهبران جنوب و حتی غرب لیبی که به‌عنوان پشتیبان اصلی و ستون فقرات حکومت قذافی بودند، حمایت خود را از شورای انتقالی اعلام‌کردند (Guardian,2011). در فرایند انقلابی 2011 لیبی، اقوام بربر در جنوب غرب لیبی در اثر تبعیض‌های قومی ناشی از سیاست قذافی، اعتراض‌های خود را از نفوسا آغاز‌کردند و پس از گسترش اعتراض‌هایشان در چند شهر مهم لیبی، با مخالفان شرق لیبی هم‌پیمان شدند که در حمله به پاسگاه‌های غربی و تصرف طرابلس، به‌طورشایان به تسریع روند جنبش لیبی کمک‌شد (Tempelhof, 2012: 9).

با کشته‌شدن چند ‌تن از سران قبایل لیبی، کل اعضای قبایل در برابر دولت موضع‌گرفته، به صفوف مخالفان پیوستند (Ayhan,2011:294-295)؛ ازسویی‌دیگر، به دلیل ساختار قبیله‌ای و مذهبی، به‌نوعی، امکان برخورد مسلحانه حامیان قذافی با معترضان هم‌قبیله‌ای‌شان، مشکل و به‌طورتقریبی غیر‌ممکن شد؛جنبش لیبی نیز مانند انقلاب‌های تونس و مصر از حمایت نظامی‌ها بی‌بهره نبود. هنگامی‌که اعتراض‌ها اوج‌گرفته‌بود و قذافی از ارتش درخواست‌داشت که قیام‌های مردمی را سرکوب‌کنند، ارتش از این امر امتناع‌ورزیده، در عملیاتی هماهنگ با انقلابی‌های ساکن طرابلس با رمز «الله‌اکبر» و پخش این شعار در تمامی مساجد، به این شهر واردشدند و طی مدتی کوتاه، موفق شدند که پایتخت این کشور را آزادسازند (موسوی، 1390: 1)؛ ناگفته نماند، ارتش نیز از بدنه جامعه لیبی است که بیشتر آن را مسلمانان تشکیل‌می‌دهند؛ بنابراین، امری طبیعی بود که همسو با مردم و با مشی مذهبی در مسیر انقلاب گام‌بر‌دارد.

وزیر کشور لیبی، عبدالفتاح یونس‌ العبیدی از سمت خود استعفاداد و همچنین از نیروهای مسلح خواست که به انقلابی‌ها بپیوندند و خواسته‌های مردمی را محقق‌سازند (مهر‌نیوز، 1390). ناتو به‌طورکامل ازلحاظ تجهیزاتی- اطلاعاتی، انقلابی‌ها را پشتیبانی‌‌کرد و دراین‌راستا ماشین‌های جنگی و ادوات سنگین نیروهای قذافی را از هوا به‌طورکلی ازکارانداخت و نیروهای انقلابی را که به سلاح دست‌برده‌بودند، زیر چتر حمایت هوایی خود قرار‌داد (Gertler, 2011:6-8).

نقش رسانه‌ها درخصوص تجمیع سیاسی معترضان، تصرف طرابلس و کشتن قذافی و... را نیز نمی‌توان‌نادیده‌گرفت که اسلام‌گرایان و جوانان، آن را سازمان‌دهی‌می‌کردند (مرادی و بیات، 1391: 129)؛ با این روند، دولت قذافی را با بحران مشروعیت رو‌به‌روساخته، به‌عنوان عامل شتاب‌زا در جنبش لیبی عمل‌کردند. سازمان‌دهی بسیج انقلابی‌های لیبی علاوه‌بر سران قبایل و واحدهای نظامی، توسط گروه‌های دیگر نظیر گروه‌های شورشی مسلح، مخالفان سیاسی تبعیدشده در دوران قذافی و همچنین گروه‌های اسلام‌گرا و دینی به‌ویژه اخوان‌المسلمین لیبی نیز صورت‌گرفت (Rozsa, 2011: 4). بیشتر فعالیت‌های گروه‌های اسلام‌گرا به دلیل سرکوب‌ها و تبعید‌های رژیم قذافی، در خارج، سازمان‌دهی شده، رشدکرده‌بودند ولی متآثر از تحولات داخلی و حوادث انقلابی مصر، این سازمان‌دهی مجدد در داخل و ضد دولت قذافی رونق‌گرفت. درپی شکل‌گیری نا‌آرامی‌ها و اعتراض‌های مردمی، اخوان‌المسلمین که کمتر با نام سازمانی خودنمایی‌کرده‌بودند، نقشی مهم در سرنگونی قذافی ایفا‌کردند و بر‍‌اساس گزارش‌های موجود درزمینه حمایت از انقلابی‌ها و تأمین لجسینگ، مالی و سیاسی آنها به‌طورگسترده‌ای فعالیت‌داشتند (انصاری، 1390،18 ).

مخالفان اسلام‌گرا در شهر بنغازی برای گسترش فعالیت‌های خود، به عضوگیری قبیله‌ای روی‌آوردند (Tempelhof, 2012:3). جماعت مقاتلان اسلامی نیز در جریان جنبش به دلیل داشتن تجارب جنگی در جنگ‌های افغانستان، الجزایر و چچن، تعدادی قابل‌توجه از نیروهای شبه‌نظامی خبره را برای کمک به انقلابی‌ها که به‌طورعمده غیر‌حرفه‌ای بودند، گردهم‌آوردند؛ این گروه با سازمان‌دهی و آموزش اصول جنگی بر بی‌تجربگی جنگی انقلابی‌ها غلبه‌کردند و حتی مهم‌ترین شخصیت این حزب عبدالحکیم بلحاج، رئیس شورای نظامی طرابلس شده، اعضایش به مقاومت مسلحانه روی‌آوردند (Zelin, 2012)؛ از دیگر هم‌پیمانان جنبش جهادی‌ها، جنبش شهدا است که از فعالان عرصه مبارزاتی تحولات  لیبی بودند و در کنار سایر گروه‌ها در تشکیل هسته‌های مقاومت و جهادی ضد رژیم حاکم، نقشی مؤثر ایفا‌کردند (Ashour, 2012: 3-7).

نتیجه‌گیری

در جستار حاضر، پس از مرور تحلیلی رویکردهای مرتبط با دین و انقلاب تلاش‌شد تا درپی پاسخ به پرسشی که در ابتدای تحقیق مطرح‌کردیم، برای بررسی نقش دین در جنبش‌های انقلابی، دستگاه مفهومی در‌نظربگیریم؛ این عوامل در قالب سه منبع «ایدئولوژی بسیج، رهبری و سازمان‌دهی بسیار» دسته‌بندی و شناسایی‌شدند؛ هریک از این دو جنبش انقلابی در این عامل به‌طورتقریبی مشابه‌اند.

 

 

جدول جمع‌بندی نقش دین در جنبش‌های انقلابی مصر و لیبی

موردها

ایدئولوژی انقلابی

رهبری

سازمان‌دهی

مصر

حقوق اجتماعی و شهروندی- اسلامی (پارا اسلامی):

1-حزب حاکم دموکراتیک ملی

2-اسلام‌گرایان (الازهر- اخوان المسلمین- تکفیری جهادی)

3-جریان‌های ملی- سکولار

فاقد رهبری کاریزماتیک-

رهبری جمعی شامل

1-محمدالبدیع(رهبراخوان‌المسلمین)

2-وائل غنیم (رهبر جنبش جوانان 6 آوریل)

3-محمد البرادعی (چالشگر سیاسی)

4- ایمن النور (رئیس حزب فردا و رقیب مبارک)

اتخاذ استراتژی اسلام‌گرایی اجتماعی اخوان‌المسلمین و استفاده از ابزارهای نوین ارتباطی ( نظیر فیسبوک)

لیبی

جریان‌های پرنفوذ در لیبی:

1-اسلام‌گراها (اخوان‌المسلمین- سلفی‌ها- تکفیری‌ها- لیبرال‌های اسلامی)

2- جریان سوسیال ناسیونالیستی (به رهبری قذافی)

3-لیبرال دموکرات‌‌ها

فاقد رهبری کاریزماتیک- رهبری به‌صورت جمعی:

1-جوانان و گروه‌های اسلام‌گرا

2-سران قبایل

3-نظامیون و حقوق‌دان‌ها

حمایت سیاسی، مالی و لجستیک گروه‌های اسلام‌گرا از انقلابی‌ها و عضوگیری قبیله‌ای- صدور اعلامیه ازسوی رهبران قبایل -همکاری ارتش-پشتیبانی تجهیزاتی، اطلاعاتی انقلابی‌ها توسط ناتو

 

 

جریان‎‌ها و سازمان‌دهی‌هایی که درپی پاسخ‌گویی به بحران‌های عربی بوده‌اند، به‌طورکل در سه دسته غرب‌گرا، ملی‌گرا و اسلام‌گرا قرار‌‌می‌گیرند. در هر دو جنبش انقلابی (مصر و لیبی)، رهبری کاریزماتیک وجودنداشت و رهبری جمعی، جای آن را تصاحب‌کرده‌بود؛ در امر سازمان‌دهی نیز اسلام‌گراها در کنار سایر گروه‌ها حضور و وزنه‌ای به‌نسبت سنگین را در وقوع فرایند جنبش انقلابی داشتند؛ درواقع، نمی‌توان این جنبش را همچون انقلاب ایران به‌طورکامل دینی دانست ولی دراین‌میان، ایدئولوژی اسلام‌گرایان، نقشی مهم در پیش و پس ازجریان‌های جنبش داشت؛ این امر نشان‌دهنده کانونی‌بودن گرایش‌های مذهبی و تأکید بر هویت دینی این جنبش‌ها است؛ در این جنبش‌ها در کنار گرایش‌های مادی ازقبیل اقتصاد، معیشت و تغییر ساختارهای سیاسی، عوامل غیرمادی نیز دخیل بوده‌اند چراکه اسلام و دین به‌عنوان شاخصه اصلی تفکر اجتماعی و گرایش‌های معترضان، پایه‌ای برای تغییرهای جوامع عربی محسوب‌می‌شوند. به‌جرئت می‌توان‌گفت که دین به‌عنوان نوعی عامل دست‌کم ثانوی در کنار سایر جریان‌های غیردینی نقشی مهم داشته‌است؛ درواقع این نشانه‌ها سیاست «ما‌بعد اسلام‌گرایی» را در‌خود دارند؛ سیاستی که درپی تلفیق آزادی با مذهب است و می‌کوشد دولتی دموکراتیک را با جامعه‌ای مذهبی توأمان‌کند و زمینه‌های افراطی‌گرایی را از‌میان‌ببرد که این امر در تحولات و صبغه دموکراسی‌خواهی و تغییرهای مدرن جوامع عربی ریشه‌دارد؛ بااین‌حال به دلیل بستر خاص اجتماعی- فرهنگی جوامع عربی، حضور دین را نمی‌توان در وقوع جنبش‌های انقلابی 2011 کشورهای عربی انکار‌کرد.



[1] . paul Aurthors

[2] . Anderson

[3] . Pew Research Center

[4] . نمازهایی که مسلمانان سنی در شب‌های ماه رمضان به جماعت می‌خوانند؛ این نماز پس از نماز عشاء خوانده‌می شود.

[5] . عشای ربانی یا شام خداوند یا آیین سپاسگزاری، یکی از هفت آیینی است که به‌طورتقریبی در تمام فرقه‌های مسیحیت به‌انجام‌می رسد.

[6] . شیوه حکومت داری سرهنگ معمر قذافی در اوایل دهه  1970 است که دولتش، جماهیر سوسیالیستی عربی خلق عظمای لیبی بر آن بناشده‌بود؛ این نظریه از سوسیالیسم اسلامی و ناسیونالیسم عربی و تاحدودی از دموکراسی مستقیم بهره‌‌گرفته‌بود؛ این سیستم شباهت‌هایی با خود مدیریتی شهرداری‌ها در یوگسلاوی تیتودارد؛ این روش، آلترناتیوی را برای سرمایه‌داری و کمونیسم برای کشورهای جهان سوم مبتنی‌بر این عقیده که هر دو این ایدئولوژی‌ها غلط‌اند، پیشنهاد‌می‌کرد.

-     اخوان مفرد، حمیدرضا (1381)؛ ایدئولوژی انقلاب ایران؛ چ1، تهران: انتشارات پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.

-     اسپوزیتو، جان (1388)؛ انقلاب ایران و بازتاب جهانیان؛ ترجمه محسن میرشانه‌چی؛ تهران: انتشارات باز.

-     اسکات، جولی و آیرین هال ( 1382)؛ دین و جامعه‌شناسی؛ ترجمه افسانه نجاریان؛ چ 1، نشر رسش.

-     افتخاری، اصغر (1391)؛ بیداری اسلامی در نظر و عمل؛ تهران: دانشگاه امام صادق (ع).

-     الطویل، کمیل (1390)؛ القاعده و خواهرانش؛ ترجمه محمد علی‌ پوشی و محمدرضا بلوردی؛ تهران: اندیشه‌سازان نور.

-   الوانی، سید مهدی، غلامرضا معمارزاده و دیگران (1392)؛ «ارائه مدل رهبری معنوی در نظام اداری ایران»،  فصلنامه مدیریت دولتی؛ دوره 5، ش 13، ص 21 تا 40..

-     الیاده، میرچا (1374)؛ فرهنگ و دین؛ هیئت مترجمان زیر نظر بهاء‌الدین خرمشاهی؛ چ 1، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-   آرتز، پائول؛ پیتر ون دایک و دیگران (1393)؛ از انعطاف‌پذیری تا شورش (تلاش برای فهم پدیده انقلاب‌های عربی)؛ ترجمه:رضا التیامی و علیرضا سمیعی اصفهانی؛ چ 1، تهران: انتشارات تیسا.

-     باربیه، موریس (1384)؛ دین و سیاست در اندیشه مدرن؛ ترجمه احمد رضایی؛ تهران: انتشارات قصیده‌سرا.

-     بشیریه، حسین (1372)؛ انقلاب و بسیج سیاسی؛ چ 6، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

-   بصیری، محمدعلی (1391)؛ «بررسی تطبیقی گفتمان اسلامی در انقلاب ایران (1357) و مصر (2011)، فصلنامه رهیافت انقلاب اسلامی؛ سال ششم، ش 20، ص 39 تا 60.

-     بیات، آصف (1379)؛ «مقایسه جنبش‌های اسلامی در مصر و ایران»، گفتگو؛ ش 29،75 تا 116.

-     پناهی، محمدحسین (1391)؛ نظریه‌های انقلاب؛ وقوع، فرایند و پیامدها؛ چ 2، انتشارات سمت.

-     پورسعید، فرزاد (1390)؛ «بررسی مقایسه‌ای انقلاب اسلامی ایران و انقلاب مصر»، فصلنامه مطالعات راهبردی؛ ش 52، ص 159 تا 198.

-     جلائی مقدم، مسعود (1379)؛ جامعه‌شناسی دین و آراء جامعه‌شناسان بزرگ درباره دین؛ چ 1، تهران: نشر مرکز.

-     جمالزاده، ناصر (1388)؛ «بررسی چند نظریه درزمینه مذهب و انقلاب در ایران»، فصلنامه رهیافت‌ انقلاب اسلامی؛ سال سوم، ش 8، ص 41 تا 60.

-   جهانگیر، کیامرث (1392)؛ «تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر جنبش بیداری اسلامی شمال آفریقا (2010 تا 2012)؛ مطالعه موردی کشورهای تونس، مصر و لیبی»، فصلنامه سیاست (مجله دانشکده  حقوق و علوم سیاسی)؛ دوره 43، ش 1، ص 27 تا 52.

-   خرمشاد، محمدباقر (1391)؛ «بازتاب انقلاب اسلامی در نظریه‌های انقلاب؛ تولد و شکل‌گیری نسل چهارم تئوری‌های انقلاب‌ها»، مجله جامعه‌شناسی ایران؛ دوره 5، ش 3، ص 86 تا 123.

-   خرمشاد، محمدباقر و نیما کیانی (1391)؛ «تمدن اسلامی- ایرانی الهام‌بخش موج سوم بیداری»، فصلنامه علمی- پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی؛ سال نهم، ش 28 ، ص 28 تا 50.

-   دارا، جلیل (1392)؛ «نقش اخوان‌المسلمین در انقلاب 2011 مصر در پرتو رابطه ساختار- کارگزار»، فصلنامه پژوهش‌های سیاسی جهان اسلام؛ سال سوم، ش3، ص 27 تا 54.

-     دان، جان. ام (1384)؛ عصر روشنگری؛ ترجمه مهدی حقیقت‌خواه؛ چ 3، تهران: نشر ققنوس.

-     دربیکی، بابک (1390)؛ «مشارکت رسانه‌های جدید در قلمرو سیاست»، نشریه علوم اجتماعی؛ ش 50، ص 145 تا 162.

-     دکمجیان، هرایر (1383)؛ جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب؛ چ 4، تهران: انتشارات کیهان.

-     دلاپورتا، دوناتلا و ماریو دیانی (1390)؛ مقدمه‌ای بر جنبش‌های اجتماعی؛ ترجمه محمدتقی دلفروز؛ تهران: انتشارات کویر.

-   دهقانی فیروزآبادی، سید جلال (1392)؛ «مقایسه تطبیقی رهبری در انقلاب اسلامی ایران و انقلاب مصر»، فصلنامه رهیافت انقلاب اسلامی؛ سال هفتم، ش 24، ص 3 تا 22.

-     دیدار، پوریا (اردیبهشت 1390)؛ «اخوان‌المسلمین فعال‌تر خواهدشد»، مصاحبه با محمود واعظی، ماهنامه گزارش؛  ش 226.

-     ذوالفقاری، سید محمد (1389)؛ «جریان اخوان‌المسلمین در خاورمیانه»، فصلنامه پژوهش‌های منطقه‌ای؛ ش 3، ص 106 تا 129.

-     راش، مایکل (1390)؛ جامعه و سیاست؛ تهران: انتشارات سمت.

-     ساعی، علی (1390)؛ «منطق تحلیل تطبیقی تاریخی با رویکرد تحلیل بولی»، فصلنامه علوم اجتماعی؛ ش 54.

-     سردارنیا، خلیل‌اله (1391)؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی جدید؛ تهران: نشر میزان.

-     ذوالفقاری ، مهدی(1391) ؛ بیداری اسلامی: مبانی فلسفی و عمل‌گرایی اسلامی»؛ چ 1، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق.

-   شجاعی زند، علیرضا (1383)؛ «دین در وضعیت انقلابی ( بررسی تطبیقی انقلاب فرانسه و ایران)»، فصلنامه انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ دوره پنجم، ش 3، ص 28  تا 66.

-     ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌_______ (1394)؛ دین در زمینه و زمانه مدرن؛ چ 1، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

-   شفقی عامری، ناصر (1389)؛ «جایگاه ارتش در مصر جدید»، رویکردها و تحلیل‌های گزارش راهبردی معاونت سیاست خارجی مرکز تحقیقات استراتژیک؛ ش 349.

-     شیرودی، مرتضی (1388)؛ «انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی»، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی؛ سال پنجم، ش 16، ص 11 تا 42.

-   صادقی اول، هادی (1392)؛ «رویکرد اخوان‌المسلمین در قبال فرایند دموکراسی در مصر»، فصلنامه پژوهش‌نامه ایران سیاست بین‌الملل؛ سال اول، ش2، ص 47 تا 69.

-   طالبان، محمدرضا (1385)؛ تحلیل جامعه‌شناختی بی‌ثبات سیاسی (رساله دوره دکتری  جامعه‌شناسی)؛ دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده ادبیات وعلوم انسانی

-   عبدالصمد محمودی (1390)؛ «تأثیر اندیشه‌های هابز بر سیاست‌ورزی فرمانروایان عرب و نمود آن در کشورهای عربی»، مجله اطلاعات سیاسی- اقتصادی؛ ش 284.

-     عظیمی، امیر (1396)؛ انقلاب در کشورهای عربی؛ تهران: چ 1، انتشارات پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.

-   _________ (تابستان 1394)؛ «دلالت‌های نظری وقایع انقلابی در کشورهای عربی برای تئوری‌پردازی انقلاب‌ها (با تأکید بر تئوری‌های نسل چهارم و انقلاب اسلامی ایران)، فصلنامه پژوهش‌های انقلاب اسلامی؛ سال چهارم، ش 13، ص 189 تا 218.

-   فورشت، اینگر و پل رپستاد (1394)؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی دین؛ چشم اندازهای کلاسیک و معاصر)؛ مترجم مجید جعفریان؛ چ 1، انتشارات داشگاه ادیان و مذاهب.

-     فوزی، یحیی (1394)؛ جنبش‌های اسلام‌گرای معاصر؛ بررسی منطقه‌ای؛ چ 2، تهران: انتشارات پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.

-     قادری، حاتم (1378)؛ اندیشه سیاسی در اسلام و ایران؛ تهران: انتشارات سمت.

-   قربانی شیخ‌نشین، ارسلان (1393)؛ «دین و تحول دموکراتیک در مصر پساانقلابی»، فصلنامه مطالعات سیاسی جهان اسلام؛ سال سوم، ش 11، ص113 تا 135.

-     قزوینی حائری، یاسر (1390)؛ سونامی در جهان عرب؛ انتشارات امیرکبیر.

-     کتاب‌های بیداری اسلامی 1و 2 (1391)؛ تهران: انتشارات ابرار معاصر.

-     کوهکن، علیرضا (1391)؛ بیداری اسلامی در لیبی: روندها و پیامدها، در بیداری اسلامی و تحولات منطقه‌ای؛ تهران: انتشارات امام صادق (ع).

-     کینگ، مری، مهاتا گاندی و مارتین لوتر کینگ (1385)؛ قدرت مبارزه عاری از خشونت؛ ترجمه شهرام نقش تبریزی؛ تهران: نشر نی

-     گلدستون، جک (1387)؛ مطالعات نظری، تطبیقی و تاریخی در باب انقلاب‌ها؛ ترجمه محمدتقی دلفروز؛ تهران: کویر.

-     لیلی، عشقی (1378)؛ «زمانی مابین زمان‌ها»، پژوهش‌نامه متین؛ سال اول، ش 2، ص173 تا 203.

-     محمودیان، محمد (1390)؛ «جنبش اخوان‌المسلمین و آینده سیاست خارجی»، فصلنامه مطالعات راهبردی؛ سال پانزدهم، ش 1، ص 104 تا 125.

-   مرادی، حجت‌اله و مهدی بیات (1391)؛ «نقش رسانه‌های نوین در روند انقلاب‌ها، مطالعه موردی موج بیداری اسلامی در کشورهای عربی»، فصلنامه مطالعات روانی عملیاتی؛ ش 33، ص 112 تا 133.

-   معدل، منصور (1382)؛ طبقه، سیاست و ایدئولوژی در ایدئولوژی انقلاب اسلامی؛ ترجمه محمدسالار کسرایی؛ مرکز بازشناسی ایران و اسلام (باز) (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبری، کد 1/15135).

-   موسوی، سید فضل‌الله و سید معصومه میرمحمدی (1390)؛ «بررسی جنایت تعقیب و آزار در پرتو وقایع اخیر بحرین»، مجله حقوقی بین‌الملل؛ چ 27، ش 43.

-   نبوی، عبدالامیر و محمد فاتحی (1392)؛ «سلفی‌های لیبی و انقلاب 17 فوریه»، فصلنامه پژوهش‌های سیاسی جهان اسلام؛ سال سوم، ش 3، ص 151 تا 175.

-     نورانی، امیر (1391)؛ «مصر؛ بیداری اسلامی و الگوی ایران»، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی؛ سال نهم، ش: 28، ص 191 تا 214.

-     نیک‌فر، جاسب (1391)؛ «دین و انقلاب‌های عربی؛ مطالعه موردی انقلاب مصر»، فصلنامه دانش سیاسی و بین‌الملل؛ سال اول، ش 4، ص 83 تا 106.

-     واخ، یواخیم (1380)؛ جامعه‌شناسی دین؛ ترجمه جمشید آزادگان؛ چ 1، تهران: انتشارات سمت.

-   واعظی، محمود (1392)؛ انقلاب و تحول در خاورمیانه؛ برای مرکز آموزش‌وپرورش‌های بین‌المللی (وزارت امور خارجه؛ تهران: نشر وزارت امور خارجه، اداره، نشرها.

-     وبر، ماکس (1387)؛ دین، قدرت، جامعه؛ ترجمه احمد تدین؛ چ 3، تهران: انتشارات هرمس.

-     همیلتون، ملکلم (1377)؛ جامعه‌شناسی دین؛ ترجمه محسن ثلاثی؛ چ 1، تهران: نشر ثالث.

-   یزدانی، عنایت‌اله و مصطفی قاسمی (1395)؛ «تحلیلی بر دولت ورشکسته در لیبی»، فصلنامه دولت‌پژوهی (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی)؛ سال دوم، ش 6، ص 61 تا 97.

 

-      احمد، رجب، ایمان (2010)؛  الاحتجاجات الاجتماعیه الجدیده فی مصر.. محاوله للفهم؛ احوال مصریه؛ العدد 29.

-      انور الجندی، احمد (1365)؛ قاعده الدعوه (حیات رجل و تاریخ مدرسه)؛ قاهره.

-      عبدالحی، احمد تمامی (2011)؛ شباب الاحتاج غیر الحزب، غیاب الاید و لوجیه و التیاده، دوحه و للدراسات الجزیره.

 

-      Ashour, Omar (2012): “Liban Islamists Unpacked: Rise, Transformation, and Futur, Policy Briefings, Brookings Doha Center Publications.

-      Husken, Thomas (2012): “Tribal Political Culture and The Revolation In The Cyrenacica Of Libya”, University Of Bayreuth Germany, Paper Presented At:"Libya From Revolation to a State Building: Challnges Of The Transitional Prriod", Conference.

-      Mikail, Barah (2012): “Religion and Politics in Arab Transitions”, Policy Brief, No: 116.

-      Mneina, Ayat (2012):  “A Liberated Libya Exclusive: Interview with co-founder of the Libyan Youth Movement”, Priankamogul, Feb 21/2012.

-      Moaddel, Mansoor (2012): "The Arab Spring and Egypt Revolation Makers: Predictors of Participation", Poplation Studies Centr Research Report , Eastern Michigan University, p.p: 12-775.

-      Paolleti, Emanuele (2011): “Gaddafi regime in relation to the Libyan tribes, Al Jazeera Center for studies.

-      James Mahoney and Dietrich Rueschemeyer,(2003)” Comparative- Historical Analysis: achivements and agendas,” in James Mahoney and Dietrich Rueschemeyer (eds),Comparative Historical Analysis in Social sciences(Cambridge: Cambridge university press

-      Tempelhof, Susanne T& M.Omar. (2012). Stakeholders of Libya February 17 Revolution: Special Report, Washington Dc, United States Institute  of Peace.

 

-      Wehrey, Frederic (2012): “The Struggle for Security in Eastern Libya”, Carnegie,  September 19, available: http:// carnegieendowment. Org/ 2012/09/19/ struggle-for-security in Eastern Libya/ dvct.

-      Afary, janet and Anderson, Kevin. B (2005); "Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism.

-      Anderson X isa (may june 2011). Demysti fying the arab spring feteriyh affairs0

-      Ayhan,Veysel (2011): “Libyan Uprising And International Intervention: Nato Mission And Libya Gridlock, Alternative Politics, Vol.3, No.3,pp: 490-508.

-      EIBendary,Mohamed, (2010),the Egyptian press and Coverage Of local and Internainal Events. Lanham, The United states: Lexin gton Books.

-      Frerry,De,Kerck hove (2012), "Egypte Muslim Brother hood and the Arab spring", Preparead for the Canadian & Foreign Affairs Institute, May.

-      Gertler, Jeremiah (2011): “Operation Odyssey Dawn  (Libya): Background and Issues for Congressional Research Service, R41725, March 30/ 2011.

-      Lacher, Wolfram (2011): “Families , Tribes And Cities In the Libyan Revolution”, Journal Of  Middel East Policy, Vol. xviii, No. 4, pp: 140-154.

-      Rozsa, Erzsebet N.& Tuske, Laszszlo (2011): “Libya : the other Way or Are Really the Tribes Ruling Agenda?” Series of the Hungarian Institute of International Affairs , Hungarian Instite of International Affairs Press.

-      Vidino,Lorenzo (2011), "Lessons Learnt;post- Mobarak Devolopments withen the Egyption Moslim Brotherhood", Arts and Hamanities Research Council.

-      Zelin, Aaron Y. (2012), “ jihadism Foothold in Libya,” The Washington Institute for Near Policy, Policy Watch # 1980, September 12.

 

 

-روزنامه ایران (20/2/1396)؛ «آموزش مهدویت و جنبش‌های هزاره‌گرا/ دکتر همایون همتی»:http: www.cgie.org.ir

- «حضور مردم در بیداری اسلامی»؛ قابل‌‌دسترسی در:http://www.aban.ir

- المهیر، خالد (2011)؛ «حزب سیاسی و مراقب عام لاخوان لیبیا»؛ المناره للاعلام، 21 نوامبر، قابل‌‌دسترسی در:

www.almanaralalink.com/press/.

- الرقیعی، صادق (2012)؛ «السلامیون فی لیبیا...تاریخ و جهاد (3): المجموعات     السلفیه»، المناره للاعلام، 14/1، قابل‌ بازیابی در: http://www.alwant-libya.com/more-27492-23.

- بسیکری، النسوسی (2012)؛ «تحدیات الحکومه فی مواجهه الجماعات المتشهدده»، مرکز الجزیره للدرسات، 18/ 10؛ قابل‌‌بازیابی در:  net/ reports..www.studies.aljazeera