پارادایم مقاومت و بیداری اسلامی در پرتو تحولات شمال آفریقا و خاورمیانه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیئت علمی دانشگاه مازندران

2 دانشجوی دکترای دانشگاه یاسوج

چکیده

منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا در یکی دو سال گذشته عرصه تحولات سیاسی و اجتماعی قابل‌توجهی شده‌است که پایه‌های ساختار سیاسی و فضای فرهنگی، آنها را به شدت دگرگون‌کرده‌است. عنوان بیداری اسلامی کلیدواژه مناسبی برای این دگرگونی بوده‌است. در همین راستا مفروضه نگارندگان مقاله آن است که از منظر گفتمان انقلاب اسلامی سال 1357 شمسی، زمینه‌های فکری جنبش بیداری اسلامی در پیوندهای معنایی با انقلاب اسلامی ایران معناپیدامی‌کند. انقلاب اسلامی مهم‌ترین حلقه از حلقات جنبش‌های اسلامی معاصر و به مثابه پارادایمی جدید در چالش با نظام بین‌الملل از آغاز دهه هشتاد سده بیستم مطرح ‌شده‌است. ازاین‌رو، در نوشتار حاضر نویسندگان نشان‌خواهندداد که چگونه و تحت چه شرایطی هم‌زمان با وقوع انقلاب اسلامی در عرصه عمل، دو مؤلفه مهم دیگر در عرصه نظریه‌پردازی به شکل‌گیری پارادایم مقاومت مدد رساندند. یکی از این دو انتشار کتاب اثرگذار و سرنوشت‌ساز «شرق‌شناسی» (1979) ادوارد سعید به‌طور تقریبی هم‌زمان با انقلاب اسلامی و دیگری در عرصه نظریه انتقادی کتاب دوران‌ساز «موقعیت پست مدرن» (1979) از فیلسوف معروف فرانسوی ژان فرانسوا لیوتار بود. مقاله حاضر در دو بخش به تشریح فرضیه خود می‌پردازد. در بخش نخست چگونگی شکل‌گیری پارادایم مقاومت بررسی می‌شود و در بخش دوم ضمن اشاره به پیوندهای پارادایم مذکور، نوع اثرگذاری آن بر تحولات اخیر نشان‌داده‌خواهدشد. چارچوب نظری مقاله پارادایم کوهن بوده و روش آن توصیفی- تحلیلی است

کلیدواژه‌ها


مقدمه

فروپاشی بلوک کمونیست در اواخر قرن بیستم و حاکم‌شدن بلوک سرمایه‌داری بر جهان تبعات خاص خود را به‌همراه‌آورد. قرائت سیاسی این تبعات در مجموع برآمدن داعیه خودبرترانگارانه فوکویاما؛ یعنی "پایان تاریخ" به‌منزله نقطه پایان تکامل ایدئولوژی بشر بود که از جهان‌شمول‌شدن دموکراسی لیبرال غرب در مقام شکل نهایی اداره جامعه و پیروزی سرافرازانه لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی صحبت‌می‌کرد. با اندکی جست‌وجو در باب واقعیت پیروزی نهایی لیبرال دموکراسی بر حریفان آن معلوم شد که دلایل محکم و مستدلی از سوی منتقدان جدی معایب این سیستم مطرح شده‌است که این پیشگویی خوشبینانه فوکویامایی را با شک و تردید مواجه‌می‌سازد. به همین ترتیب، ادعاهای «فوکویاما» در مفهوم «پساتاریخ»، ابتدا با پست‌مدرنیسم به‌چالش‌کشیده‌می‌شود؛ زیرا فوکویاما پیروزی «ایده‌ای» را ادعامی‌کند که با ماهیتی ژئوپلتیک پیوندخورده‌است: پیروزی غرب و ایده غربی پیش از هر چیز به علت ازپاافتادگی کامل بدیل‌های نظام‌یافته برای لیبرالیسم غربی نمایان می‌شود درحالی‌که نقطه عزیمت پسامدرنیسم، مانند مورد لیوتار، پایان شرح‌های عمومی کلیت و آزادی، روشنگری و رهایی است.

درحالی‌که فوکویاما متوجه ایده‌هاست و مدعی است لیبرالیسم دامنه‌ای از اختیارات سیاسی بنیادین را پدیدآورده‌است، باید به درستی بر کنش‌گران اجتماعی نظرافکند، زیرا تاریخ جنبش‌های اجتماعی و انقلاب‌ها به فراسوی لیبرالیسم اشاره‌می‌کند. در پرتو تحولات شمال آفریقا و خاورمیانه، نظریه جنبش‌های اجتماعی ابعادی را به‌نمایش‌گذاشته‌است که به وضوح سکوت سازه‌های نظری ایدئولوژی لیبرالیسم را برملامی‌کند. جدای از عناصری مانند: سیاست هویت، کثرت‌گرایی فرهنگی، جامعه حقوق بشر، جنبش اکولوژی و صلح، بهره‌مندی از عناصر مذهبی در روند مبارزه‌طلبی با سیادت گفتمان‌های موجود را نمی‌توان کتمان‌کرد. با ملاحظات پیش‌گفته و واقعیات عرصه اقتصادی و فرهنگی جوامعه لیبرال دموکراسی، پارادایم مذکور سست‌ شده‌است. به دلیل تاریخ واقعی لیبرالیسم، پویش رهایی‌بخش آگاهی زیردستان جنبش‌های اجتماعی جدید، پویش جهانی‌شدن، در برابر و برخلاف لیبرالیسم، ماهیت و گستره جنبش‌های اجتماعی نه در چارچوب ملی که در پهنه جهانی به امری بنیادین و الگوواره تبدیل شده‌است.

در میان این جنبش‌ها، جلوه‌هایی از دگرگونی‌های ژئوکالچریک در محیط‌های منطقه‌ای– جهان اسلام- شکل‌گرفته که زمینه‌های تعارض گفتمان‌های حاشیه‌ای در تقابل با گفتمان غرب فراهم‌آورده‌است. این تقابل و تعارض ماهیتی مذهبی داشته و از مقدمات لازم برای تبدیل قالب‌ها و قواعد مذهبی به شکل جدیدی از "قالب‌های گفتمانی" برخوردار است. این شکل‌بندی گفتمانی نوپدید دربردارنده جلوه‌هایی از اهمیت عناصر غیریت است که پیش از این از مدار استراتژی فکری و عملی جهان‌زیست غربی حذف شده یا به‌حاشیه‌رانده‌شده‌بود. آنان بر این اعتقادند که مقابله‌گرایی با موج بیداری اسلامی در کشورهای خاورمیانه فقط از طریق قالب‌ها و قواعد دینی امکان‌پذیر است. ازاین‌رو، می‌توان حادثه 11 سپتامبر را به‌عنوان نمادی از تلاش جهان غرب برای بحران معنا دانست. در این فضای غیریت‌سازی، می‌توان به مؤلفه‌هایی همانند پارادایم مقاومت اشاره‌کرد. این روند به‌منزله رویارویی پارادایم مقاومت ناشی از هویت اسلامی با الگوهای مبتنی بر هژمون غرب‌گرایی محسوب می‌شود؛ بنابراین مسئله اصلی پژوهش حاضر، فهم پارادایم مقاومت و ارتباط آن با بیداری اسلامی است و سؤالات این پژوهش را می‌توان چنین صورت‌بندی‌کرد: عناصر و مؤلفه‌های این سازه کدام‌اند و چگونه ژئو کالچر جدیدی را در برابر هژمونی لیبرال دموکراسی جهان غربی ایجادکرده‌است؟ بیداری اسلامی تا چه میزان متأثر از پست‌مدرنیته بوده‌است؟ شکل‌گیری پاردایم مقاومت تا چه میزان متأثر از شرق‌شناسی ادوارد سعید می‌باشد؟ ظهور انقلاب اسلامی به معنای نارسایی مؤلفه‌های هویت‌بخش پیشین، تا چه میزان در انسجام و همبستگی پارادایم مقاومت نقش‌آفرین بوده‌است؟

ازاین‌رو می‌توان بر اساس پرسش‌های مطروحه، فرضیه را اینگونه مطرح‌کرد: جنبش بیداری اسلامی در منطقه خاورمیانه وام‌دار پارادایم مقاومتی است که متشکل از یک سازه سه‌بعدی شناختی- پست‌مدرنیستی، پسا استعمارگرایی و انقلاب اسلامی- است که ژئوکالچر جدیدی را در برابر هژمونی لیبرال دموکراسی جهان غربی محسوب می‌شود. ازآنجاکه این نوشتار از نظریه کوهن برای تبیین پاردایم مقاومت و بیداری اسلامی بهره‌گرفته‌است، ضروری به‌نظرمی‌رسد که در ابتدا به تبیین مختصات شکل‌گیری پارادایم‌ها و نحوه کاربست آنها پرداخته‌شود.

الف: مبانی نظری

به‌منظور تبیین پارادایم مقاومت اسلامی به‌مثابه یک گفتمان متعارض در برابر گفتمان هژمونیک غرب که به‌صورت یک چرخش پارادایمی تحلیل و تبیین می‌شود، پارادایم کوهن می‌تواند به‌منزله چارچوبی راهگشا استفاده شود؛ زیرا کوهن معتقد است قبل از اینکه یک پارادایم بتواند غالب شود باید با پارادایم پیشین در بحران جدی قراربگیرد و سازوکارهای معطوف به استیلا در آن تضعیف شود. به عبارتی یک هژمونی جدید فقط در فضایی می‌تواند استقراریابد که آن فضا از نظم هژمونیک پیشین تخلیه‌شده‌باشد. به عبارتی با بهره‌گیری از پارادایم کوهن، می‌توان پارادایم مقاومت اسلامی را مورد واکاوی و تأمل قرارداد.

تامس کوهن یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان فلسفه علم است که با کتاب تأثیرگذار خود «ساختار انقلاب‌های علمی»[1] بسیاری از پیش‌فرض‌های قدیمی علم را به‌چالش‌کشاند و درک جدیدی از چگونگی پیشرفت علم ارائه‌کرد (بنتون و کرایب، 1386: 118). بنابر عقیده کوهن علم هر دوره، با حاکمیت پارادایم‌های خاصی قراردارد که خود متشکل از مفاهیم بنیادی و گاه نظریه‌ها هستند. به این ترتیب با فرسایش تاریخی و تغییر شرایط، پارادایم‌های علمی دچار بحران شده، توان پاسخ‌گویی را ازدست‌می‌دهند و نظریه‌های نوین رقیب، جای آنها را می‌گیرند (قزلسفلی، 1387: 47).

کوهن برای توصیف پاردایم جدید و کاهش شدید جذابیت پاردایم قبلی، از اصطلاح «انقلاب» استفاده‌کرده‌است. در جریان انقلاب ابتدا گروهی از فعالان سیاسی به این نتیجه می‌رسند که نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، عملکرد مناسبی ندارند و قادر به حل مشکلات جامعه نیستند. این افراد، به‌تدریج آشکارا از اوضاع انتقادمی‌کنند و از چاره‌ناپذیری مشکلات می‌گویند. نارضایتی اندک‌اندک گسترش‌می‌یابد و بحران‌زا می‌شود. سپس تعادل میان نیروهای موافق و مخالف تغییرمی‌کند. شورشی‌ها، با استفاده از فرصت به‌دست‌آمده، خواستار انجام تغییراتی می‌شوند که نهادهای سیاسی به تحقق آن قادر نیستند. این موضوع شکاف میان دو طرف را افزایش‌می‌دهد، ‌طوری‌که جامعه به‌طور کامل قطبی می‌شود. سپس نزاع بالامی‌گیرد و احتمال سازش طرفین کم و کم‌تر می‌شود و به‌تدریج ازبین‌می‌رود. این موضوع، انقلابیون و حاکمیت را در شدت عمل راسخ‌ترمی‌کند. به‌علاوه، انقلابیون، دیگر حاضر نخواهندبود که در چارچوب نهادهای موجود به فعالیت ادامه‌دهند، آنها برقراری نظم جدیدی را خواستارمی‌شوند. درنهایت، به دنبال یک رویارویی مستقیم و خشونت‌آمیز، نهادهای سابق فرومی‌ریزد و نهادهای جدیدی جایگزین آنها می‌شوند و اوضاع به شرایط عادی بازمی‌‌گردد.

ملاک پیروزی یک انقلاب سیاسی، در نگاه کوهن به‌صورت چرخش پارادایمی خودنمایی‌می‌کند. قبل از وقوع انقلاب، ناهنجاری افزایش‌می‌یابند، به‌صورتی که حکومت دیگر به حل مشکلات ناشی ازآن قادر نیست و رقیبان حکومت، راه‌حل‌های جدیدی برای حل مسایل پیشنهادمی‌کنند  و توجه عموم را به سمت خود جلب‌می‌کنند. ازاین‌رو، قبل از اینکه یک پارادایم بتواند غالب شود باید با پارادایم پیشین در بحران جدی قراربگیرد و سازوکارهای معطوف به استیلا در آن تضعیف شود. یک هژمونی جدید فقط در فضایی می‌تواند استقراریابد که آن فضا از نظم هژمونیک پیشین تخلیه‌شده‌باشد. بنابراین مادامی که بلوک هژمونیک مستقر، توانایی لازم برای ابقای قدرت خویش دارد، از اتحاد عناصر ناراضی درون نیروهای ضد حکومتی جلوگیری به‌عمل‌می‌آید (بابی سعید، 1379: 101-99).

حال با این مختصر پیش‌گفته در ادامه به شکل‌گیری سه عامل ذهنی و عینی پارادایم مقاومت اشاره‌خواهیم‌کرد. ازاین‌رو، ازآن‌جایی که موضوع بحث ما، پارادایم مقاومت و بیداری اسلامی است، باید انقلاب اسلامی را به‌مثابه «پارادایمی معنابخش»(Meaningful Paradigm)  در کنار دو حوزه دیگر، «پست‌مدرنیسم» و «شرق‌شناسی وارونه» که هریک وجهی از وجوهِ پارادایمِ غالبِ کثیرالاضلاعِ لیبرال دموکراسی را به‌چالش‌کشیده‌است، بحث و بررسی‌کرد.

ب- زمینه‌های شکل‌گیری پارادایم مقاومت

1- موقعیت پسامدرن و برآمدن خرده‌روایت‌ها

شورش مه 1968 میلادی روشنفکران را از ساختارگرایی سرخورده‌کرد، زیرا نگرش صورت‌گرایانه[2] ساختارگرایی به توضیح واقعیت زندگی سیال اجتماع قادرنبود و نتوانست جامعه در حال گذار صنعتی را درک‌کند: ظهور پارادایم پست‌مدرن، محصول این اعتراضات بود؛ به‌علاوه شکست تاریخی احزاب سیاسی چپ و راست و بن‌بست ایدئولوژی‌های سیاسی و نیز استقبال از جنبش‌های جدید اجتماعی[3] نیز در ظهور پست‌مدرنیسم بسیار مؤثر بود. بعضی از سردمداران پست‌مدرنیسم، در گذشته، از جنبش‌های رادیکال حمایت‌می‌کردند، اما چون افکار آنان سنخیتی با شرایط سیاسی و اجتماعی کشورهای پیشرفته صنعتی نداشت، امید به پیروزی انقلاب در جوامع پساصنعتی را، ازدست‌دادند و به‌تدریج به پست‌مدرنیسم متمایل شدند و بر کثرت‌گرایی سیاسی و فرهنگی، چندگانگی، پراکندگی، عدم انسجام، ساخت‌زدایی، برابر نهاد و تعیین‌ناپذیری و نسبی‌گرایی فلسفی تأکیدکردند (لایون، 1380: 83).

پست‌مدرنیسم، اصل «روایت بزرگ»[4] را به معنای امکان تشریح کامل و جامع جهان، به گونه‌ای فراگیر نقد‌می‌کند. ژان فرانسوا لیوتار[5] در کتاب «وضعیت پست‌مدرن» که به‌مثابه ادعانامه‌ای بر مدرنیسم قلمداد می‌شود، در آستانه دهه 1980 میلادی، چنین چرخشی را پیش‌بینی‌کرده‌بود. لیوتار از واژگونی فراروایت‌ها به‌منزله بی‌اعتقادی و عدم ایمان به فراروایت‌ها سخن می‌گوید. لیوتار از ما می‌خواهد به جنگ جامعیت برویم و تفاوت‌ها را فعال‌کنیم. از نظر او معرفت پست‌مدرن، ملعبه دست مرجعیت‌ها نیست و شرایطی را فراهم‌می‌کند که در آن بتوانیم تفاوت‌ها و تناسب‌ناپذیرها را تحمل‌کنیم. به عقیده وی، جامعه آینده، کمتر در قلمرو انسان‌شناسی نوین (از قبیل ساختارگرایی یا نظریه نظام‌ها) قرارمی‌گیرد و به جای آن، ما با تعداد زیادی زبان‌های خرد مواجه‌ایم. روایت‌های بزرگ فرومی‌پاشند و بحران متافیزیک به‌اوج‌خودمی‌رسد (لیوتار، 1381: 195).

پست‌مدرن‌ها رسالت دانش را کمک به فهم و شناخت «حاشیه‌ای»ها می‌دانند. «دیگری»هایی که در صورت‌بندی‌های علمی و الگوهای زندگی مدرن به‌حاشیه‌رانده‌شده‌اند؛ «دیگری»های خویشتن‌مدرن که بر مبنای اصل «همانندی» به دلیل «ناهمانند»بودن با "متن" و جریان اصلی زندگی مدرن کنارگذاشته‌شده‌اند (نوذری، 1380: 42). هدف پست‌مدرنیسم، احترام‌گذاری به دیگری است. این که دیگری بتواند از جانب خود سخن بگوید. دیگری در حاشیه قراردارد و این مانع می‌شود که بتواند سخن بگوید. باید به دیگری روی‌آورد و او را از حاشیه به متن انتقال‌داد. این رویکرد، نقطه چرخشی در سیاست محسوب می‌شود. مسئله این است که چگونه می‌توان فضای مناسبی برای سخن‌گفتن دیگری فراهم‌آورد. دفاع از دیگری و حق سخن‌گفتن دیگری، به معنای حمایت از فضای چندصدایی است. پست‌مدرنیست‌ها، حاکم‌شدنِ فقط یک صدا و نادیده‌گرفتن دیگری را مسبب تمامیت‌خواهی و اقتدارگرایی می‌دانند (روسنائو، 1380: 195).

2- جنبش و نظریه مابعد استعمارگرایی

واژه «پسااستعمارگرایی» (Post_Colonism) و به همین روش «مطالعات پسااستعمارگرایی» در بستر حرکت‌های ضد استعماری نیمه دوم قرن بیستم در نظریه‌هایی چون پساساختارگرایی، روان‌کاوی و فمینیسم، جایگاه خود را به‌عنوان یک پارادایم انتقادی شاخص یافته‌است (گاندی، 1388: 20). در همسویی با این جریان سیاسی، جریان رو به گسترش مطالعات فرهنگی با زمینه و سبقه فرهنگی که بیشتر از سوی متفکران جهان سومی حمایت می‌شد برای بحث راجع به آثار فرهنگی واژه مذکور ادامه‌یافت تا برداشت ماهیت‌گرایانه درخصوص ملت‌ها و اقوام شرق از ناحیه اندیشمندان غربی، وجه اروپامحوری در قلمرو علوم اجتماعی را بر ما روشن‌سازد (ضیمران 250:1389). پیشنهاد پسااستعمارگرایی برای خوانشی عاری از خشونت از گذشته استعماری از رهگذر تأکید بر دگرگونی دوسویه استعمارگر و استعمارشده، و طرح کلی‌اش برای اتحاد آرمانی بینا تمدنی بر درد و رنج نهادی‌شده، درواقع مثمرثمر است. چرخش پسااستعماری به لفاظی پساملی‌گرایی و به جهانی که ما به‌ارث‌برده‌ایم به حقیقت جنبه انسانی می‌بخشد. این ویژگی‌های اصلی میراث روشنفکرانه پسااستعماری بیش از هرجا و هرکسی در کارهای ادوارد سعید قابل ردیابی است (گاندی،1391: 97).

سعید با انتشار کتاب تأثیرگذار و درعین‌حال بحث‌برانگیز «شرق‌شناسی» (1978) تحلیل عالمانه، نه از خود شرق، بلکه از اینکه چگونه جامعه علمی غرب، شرق را در مقام «دیگری» ابداع‌کرده‌اند به‌دست‌داد. ادوراد سعید با گرایشی نزدیک به فلاسفه منتقد تجدد، مانند آنتونیو گرامشی و میشل فوکو، در کتاب شرق‌شناسی 1978 سعی دارد منظومه ذهن انسان غربی نسبت‌به جهان شرقی را تحلیل و ارزیابی‌کند. در این چارچوب ادعامی‌کند که شرق‌شناسی یکسره نوعی تلاش «دیگرساز» (otherness) در پارادایم اکتشاف جهان غربی نسبت‌به جهان‌های دیگر بوده‌است. شرق‌شناسی، که اغلب به‌عنوان نقطه عطف و عامل شتاب‌دهنده پسااستعمارگرایی تلقی‌می‌شود، نماینده نخستین مرحله از نظریه پسااستعماری است. این اثر، به جای پرداختن به وضعیت ضد و نقیض دوران پس از استعمار یا انگیزه‌های مقاومت ضداستعماری، توجه خود را به تولید گفتمانی و متنی معناهای استعماری و ملازم با آن، به تثبیت هژمونی استعماری معطوف‌می‌کند. او همچنین در اثری دیگر با عنوان «فرهنگ و امپریالیسم» 1993 چنین رویکردی را موردتوجه‌قرارمی‌دهد. در این معنای متعارف از شرق‌شناسی گفته‌می‌شود که انسان غربی در «کلان‌روایت‌های» (meta narrative) خود، نوعی "کلام‌محوری"(logocenterism)  معطوف به حقیقت را پرورش‌داده‌است. به زبان فوکویی چنین می‌توان‌اداکرد که مقوله استعمار همزاده «فراورده خود» بوده‌است. در این مسیر، آنچه در حوزه «غیر» تعریف می‌شد، مربوط به جهانی بود غیرواقعی؛ فاصله‌ای دور از جهان غرب و در تضادهای ماهوی و مستمر با آن (سعید، 1377: 44-50).

سعید بیان‌می‌دارد که شرق‌شناسی نشانگر مقطعی از تاریخ است که در آن، هرگونه تلاش غرب برای شناخت یا برخورد مستقیم با جهان غیرغرب، فقط با تن‌دادن به یک تمایل غالب ممکن‌شده‌است. تمایل به دوگانه‌سازی رابطه میان غرب و «شرق» و تبدیل آن به تضاد «ما و آنها» و سپس ذاتی‌انگاشتن «دیگران» حاصل از این فرایند؛ یعنی سخن گفتنی تعمیم‌دهنده درباره «ویژگی مشخصه»، «ذهن» و سایر چیزهای شرقی. به‌طور خلاصه «شرق‌شناسی» از دید ادوارد سعید عبارت‌است از شیوه‌ای غربی برای تسلط بر شرق، تجدید ساختار آن و استمرار آمریت غرب (سعید، 1382: 56). حاصل چنین شرق‌شناسی پدرسالارانه، نژادپرستانه و امپریالیستی، نادیده‌گرفتن واقعیت شرق و مردم آن است. به نظر سعید، «شرق‌شناسی» غربیان کلی‌گویی‌هایی درباره تفکر شرق است که در آنها «شرق منفعل» در برابر «غرب عقل‌گرا» و «برتری مغرب زمین» در برایر «حقارت شرق» قرارمی‌گیرد (عضدانلو، 1383: 27). پس شرق‌شناسی، به معنای آنچه پس از قرن هجدهم و در پس گفتمان «من می‌اندیشم پس هستم» دکارتی ایجاد شد، نوعی شیوه غربی درخصوص ایجاد سلطه‌داشتن آمریت و اقتدار بر مشرق بوده‌است که همواره بر اساس تمایزی در نوع تمایزهای تاریخی میشل فوکو میان دیوانگان و عاقل‌ها متصورشده‌است (قزلسفلی، 1378: 50).

درواقع شکی نیست که موضع‌گیری‌های سعید، به لحاظ تاریخی از شک پساساختارگرایی و پسامدرنیسم نسبت‌به «کلان‌روایت‌های» شمول‌گرا و تمامیت‌بخش تأثیرگرفته‌است. اما سعید در شرق‌شناسی تلاش‌می‌کند حوزه تاریخی و جغرافیایی ناخرسندی پساساختارگرایی از معرفت‌شناسی غرب را گسترش‌دهد. سعید نشان‌می‌دهد که به‌منظور درک کامل ظهور «غرب» به‌عنوان یک ساختار و یک نظام، باید دریابیم که «شرق» استعمارزده « به‌عنوان تصویر، ایده، شخصیت و تجربه متضاد اروپا، در تعریف آن مؤثربوده‌است» (همان، 92). سعید با رویکردی به‌طور نسبی فراگیر بدین بحث می‌پردازد که هروقت و در هر موقعیتی که یک غربی در ارتباط با جهان غیرغربی به تخیل یا تحریر دست‌زده‌است، شرق‌شناسی نیز حضور دارد. بدین ترتیب شرق‌شناسی تبدیل به یک وضعیت ذهنی یا سبک تفکر فرضی می‌شود که کمابیش پوشش‌دهنده آگاهی دوهزارساله غرب نسبت‌به شرق است.

3- انقلاب اسلامی و تحولات ژئوکالچریک جهان اسلام

چنان‌که پیشتر مطرح شد در سال‌های بعد از جنگ سرد مؤلفه‌های فرهنگی نقش محوری در سیاست قدرت ایفاکردند. ازجمله این مؤلفه‌ها می‌توان به رشد جنبش مقاومت و همچنین گسترش نیروهای ضدساختاری در منطقه اشاره‌کرد. دراین‌میان، انقلاب اسلامی درمقام مهم‌ترین سازه شناختی- اخلاقی پارادایم مقاومت، از شاخص‌های ضدنظام محسوب می‌شود که فرماسیون نظام جهانی مسلط را به‌چالش‌کشاند، بنابراین تحولات ژئوکالچر نمادی از سیاست فرهنگی انقلاب اسلامی محسوب می‌شود که چرخه‌های نظام جهانی را دچار اختلال‌می‌سازد.

اهمیت بحث درباره انقلاب اسلامی در تحولات ژئوکالچریک جهان اسلام در این است که انقلاب اسلامی، به‌عنوان «نخستین قیام بزرگ علیه نظام‌های زمینی» فراگیرترین و مدرن‌ترین قیام با بهره‌گیری از نظام معنایی و اندیشگی بدیع توانست با وصل‌کردن خود به ریشه‌های اصیل دینی، به‌صورت یک بدیل زنده سیاسی جلوه‌کند. در کانون گفتمان انقلابی، اسلام به‌مثابه یک دال متعالی نشسته‌بود، غنای مفهومی و محتوایی این دال استعلایی، تمامی زوایا و زمینه‌های زندگی آدمی را دربرگرفته، سیاست را همنشین دیانت‌کرده، هردو را ریسمانی عرفانی بخشیده و هر سه را در کنش اجتماعی در منزلت تئوری راهنمای عمل نشانده‌بود (تاجیک، 1379: 179)؛ بنابراین گرایش مردم به ایران به مذهب به‌عنوان عاملی محوری برای تحقق انقلاب، به جامعیت ابعاد اسلام برمی‌گشت و همین خصلت است که به انقلاب ایران در میان سایر انقلاب‌های عصر ما جایگاه ویژه می‌بخشد. ازاین‌رو، بهترین عنوان که برای کل این جریان می‌توان نهاد، «احیای سیاسی» مذهب است که بر اساس آن، دین در قالب اراده جمعی هویت مردم را به طریقی که بتوان دین را درجایگاه یک نیروی انقلابی احیا‌کند تضمین‌کرده‌است و به درستی می‌توان بازتاب چنین اقدامات و تأثیرات ناشی از آن را در جنبش‌های اسلامی کشورهای فلسطین، عراق، تونس، یمن، بحرین، مصر، الجزایر، پاکستان و افغانستان مشاهده‌کرد.

پ- پیوندهای پارادایم مقاومت در بیداری اسلامی

1- پست‌مدرنیسم و تنوع در دال‌های گفتمانی جهان اسلام

نظریه‌پردازان پست‌مدرن بر این اعتقادند که شناورسازی دال‌های جهان اسلام از یک‌سو به تثبیت هویت مرکزی اسلامی منجرمی‌شود و از طرف دیگر، میزان تعارض جهان غرب را از طریق ایجاد انشعاب در میان حوزه‌های فرهنگی و تمدنی غرب علیه ژئوپلتیک اسلام کاهش‌می‌دهد. به این ترتیب، تنوع در قالب‌های ادراکی نظریه‌پردازان غربی به تحرک گروه‌های اسلام‌گرا منجرمی‌شود؛ به‌نحوی‌که هرگونه نواندیشی دینی در قالب آموزه‌های اسلامی می‌تواند فضای استراتژیک جدیدی ایجاد‌کرده و بر اساس آن، نظم سیاسی جدیدی را بناکند. در این شرایط، قالب تعارضی در چهارچوب شکل‌بندی گفتمانی تداوم‌می‌یابد، اما این روند به رفتار استراتژیک منجرنمی‌شود. برای مثال، ژاک دریدا دال‌های شناور در جهان اسلام را عامل متنوع‌سازی رفتار استراتژیک جهان غرب می‌داند.

زمانی‌که اسلام‌گرایان بتوانند دال‌های به‌طور ‌نسبی متنوعی ایجاد‌کند، طبیعی است که مدلول‌های متفاوتی ظهورمی‌کند. که این امر از تحول در قالب‌های ادراکی و گفتمانی جهان اسلام سرچشمه‌می‌گیرد. در چنین شرایطی، انسجام تئوریک جهان غرب که مبتنی بر حاشیه‌راندن نیروهای اسلامی بوده‌است، دچار تخریب می‌شود. زمانی‌که چنین نشانه‌هایی ظاهرمی‌شود، بیانگر آن است که انعطاف‌پذیری نیروهای اسلامی افزایش‌یافته‌است. تنوع در قالب‌های گفتمانی و همچنین تکثیر مدلول‌های ناشی از کنش اسلام‌گرایان، نتایج قابل‌توجهی برای کشورهای جهان اسلام ایجادکرده و باعث تنوع گفتمانی نظریه‌پردازان غربی شده‌است. به عبارتی، تنوع در دال‌های گفتمانی اسلامی از مؤلفه‌هایی است که زمینه‌های لازم برای حداکثرسازی انشعاب استراتژیک در رفتار جهان غرب نسبت‌به نیروهای اسلام‌گرا را فراهم‌می‌آورد. در این روند، نقطه مرکزی در گفتمان اسلام‌گرایی، کارکرد خود را ازدست‌می‌داده و دال‌های شناور جایگزین آن شده‌اند.

به بیانی، زمانی‌که شاخص‌های اجتماعی و بین‌المللی دگرگون می‌شوند و از سوی دیگر، پدیده‌های جدیدی در حوزه نظام جهانی ظهورمی‌یابد، نظام‌های ایدئولوژیک، بقای خود را از طریق نوآوری تفسیری تضمین‌می‌کنند. به‌طور کلی، مجموعه‌هایی که فاقد نوآوری در بازنمایی قالب‌های تفسیری و ایدئولوژیک باشند، موقعیت خود را در رقابت با دیگران ازدست‌می‌دهند؛ درحالی‌که اسلام سیاسی در راستای نوآوری تفسیری از مفاهیم سنتی برآمده‌است. در این رابطه، آبراهامیان می‌گوید: اگر لفظ بنیادگرایی به معنی قرائت‌های خشک و بی‌روح از متون مذهبی باشد، این مفهوم قابل ‌اطلاق بر اصول‌گرایی اسلامی نیست، زیرا تفسیر آنها از متون مذهبی، جدید و نوآورانه است (Abrahamian, 1992:186).

بسیاری از شاخص‌های تفسیری اسلام سیاسی از غرب بر مبنای روش پست‌مدرن قراردارد. ازآنجایی‌که جلوه‌هایی از ساختارشکنی روشی و هویتی در فضای گفتمانی ایجادشد، اسلام سیاسی از فضای یادشده استفاده و قالب‌های انتقادی شکننده‌ای را از طریق گفتمان‌های تهاجمی ایجادکرد. همگان بر این امر واقف‌اند که از سال 1870 به بعد، معادله قدرت در نظام بین‌المللی دگرگون شد. امپراتوری عثمانی و نهادهای اسلام‌گرا، قابلیت و کارآمدی خود را ازدست‌دادند. در چنین شرایطی، زمینه برای ظهور گفتمان تدافعی فراهم شد. در چنین فضایی، هیچ‌گونه تفسیر ابتکاری از ادبیات سیاسی اسلام وجودنخواهدداشت. به همین دلیل، احیاگران جهان اسلام همانند جمال‌الدین اسدآبادی، مودودی، محمد عبده، مهدی بازرگان و علی شریعتی دارای گفتمان تدافعی بودند. آنان تلاش‌کردند تا اهداف سیاسی و دینی را بر اساس قالب‌های گفتمانی غرب تفسیرکنند. روند فوق در حالی ادامه‌یافت که مبارزه‌جویی گسترده اسلامی در خاورمیانه و فراسوی آن به سبب پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1979 دوباره حیات‌یافت و اسلام انقلابی مهم‌ترین و بارزترین جلوه مذهب سیاسی شد، به‌گونه‌ای که حتی عراق سکولار و سوسیالیست ملی‌گرا نیز تلاش‌کرد در جنگ خلیج فارس در سال 1991 و حتی پس از آن نقش بازیگر اسلامی را ایفاکند. این امر نشان‌می‌دهد تفسیر جدیدی از قالب‌ها و قواعد اسلامی ایجادشده‌است. کشورهای مسلمان در خاورمیانه، تفسیر جدیدی از انقلاب، زندگی اجتماعی و رفتار سیاسی ارائه‌کردند. قالب‌های اسلام سیاسی توانست از یک سو زمینه لازم را برای هویت‌یابی جهان اسلام فراهم‌آورد و از سوی دیگر زمینه برای تمایز میان خود و دیگری ایجادکند. تفسیرگرایی جدید را باید در قالب هویت‌یابی اسلام سیاسی موردتوجه‌قرارداد، زیرا هرگونه تفسیر، انعکاس و نوعی از شناسایی خویشتن است. به این ترتیب اسلام سیاسی بر اساس فرایندی سریع، جلوه‌هایی از معناسازی زندگی سیاسی و مقاومت را به‌وجودآورد، که بر بازنمایی دینی و کنش اجتماعی مبتنی است (Collhoun, 1994:10).

به‌طور خلاصه، می‌توان مدعی شد که طرح دوباره مذهب در سیاست جهان را به انقلاب ایران در دهه 1970 بر مبنای ساختارشکنی گفتمان غالب پست‌مدرنیسم می‌توان‌نسبت‌داد؛ تحولی که بسیاری از مردم را شگفت‌زده‌کرد. این تحول، حرکتی بر نگرش رایج مبنی بر ضرورت سکولاریزه‌شدن جوامع همراه با نوسازی آنها بود. انقلاب اسلامی جلوه‌ای جدید از تفسیرگرایی در رفتار سیاسی را در دستور کار قرارداد. اسلام انقلابی جایگزین قالب‌های گفتمانی رقیب شد. در این ارتباط، تفسیرگرایی جدید از اسلام مبتنی بر جلوه‌هایی از هویت مقاومت و مبارزه به‌وسیله کنش‌گرانی بوده‌است که از خط‌مشی‌های هویتی، سنگرهایی برای مقاومت و بقا ایجادمی‌کننند. آنان اصول متفاوت و حتی متضادی با قواعد پذیرفته‌شده قبلی تولید و آن را در حوزه‌های مختلف ترویج‌کردند.

2- بسط پارادایم مقاومت اسلامی در تقابل با شرق‌شناسی

ظهور هرگونه تفاوت‌گرایی، زمینه را برای تفکیک گروه‌های هویتی فراهم‌می‌سازد. از زمانی‌که شرق‌شناسی در کشورهای غربی رواج‌یافت، جلوه‌هایی از تفکیک جهان غرب با اسلام‌گرایان و مجموعه‌های هویتی متفاوت بروزکرد. همان‌گونه که ادوارد سعید شیوه توصیف گفتمان بنیادگرایی اسلامی را در کشورهای غربی «شرق‌شناسی» می‌نامند.

زمانی‌که گروه‌های هویتی در شرایط حاشیه‌ای قرارمی‌گیرند و از سوی دیگر، ایجاد چنین فضایی را امری غیرعادلانه تلقی‌می‌کنند، طبیعی است که زمینه برای مقاومت هویتی ایجاد می‌شود. هرگونه قالب هویتی به‌ویژه «هویت مقاومت» در درون خود جلوه‌هایی از تفاوت‌گرایی را به‌وجودمی‌آورد. به همان گونه‌ای که ادوارد سعید، شرق‌شناسی را به فعالیت علمی جهان غرب در راستای تفاوت‌گرایی هویتی می‌داند، به موج‌های واکنشی از سوی گروه‌های اسلامی و همچنین نخبگان سیاسی جهان اسلام نیز اشاره‌می‌کند. به این ترتیب، او تبیین جدیدی از امپریالیسم ارائه‌کرد و سرسختانه نقاب‌های ایدئولوژیک امپریالیسم را از رخ آن برمی‌کشد و درک بی‌نظیری از امپریالیسم/ استعمارگری به‌عنوان نگرشی معرفت‌شناختی و فرهنگی ارائه‌می‌دهد؛ نگرشی که با خوی عجیب سلطه‌گری در هرجا که ممکن باشد همراه است. چنان‌که سعید در کتاب اخیرش «فرهنگ و امپریالیسم» می‌نویسد:

امپریالیسم و استعمارگری، هیچ‌کدام یک عمل ساده انباشتن و تصاحب نیست. هردوی آنها به‌واسطه صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک عظیمی حمایت و حتی شاید کنترل می‌شوند؛ صورت‌بندی حاکی از این تصور که برخی قلمروها و مردمان، نیازمند و مستدعی سلطه، و نیز اشکال دانش وابسته به آن سلطه هستند (Said, 1990:8).

ادوارد سعید به این نتیجه رسید که جهان غرب در صدد اعمال هژمونی و کنترل جهان اسلام به‌منزله «دیگری» است. ادوارد سعید، انتقاد از شرق‌شناسی و ارائه تحلیلی جدید از امپریالیسم و هژمونی را به گونه مشخصی در قالب آموزه‌های تحلیلی آنتونیو گرامشی و قالب‌های گفتمانی قدرت– دانش فوکو قرارداد، تا اثبات‌کند شرق‌شناسی به‌عنوان نمادی مسلّم از رابطه دانش جهان غرب برای کنترل ژئوپلتیک مجموعه‌های اسلام است. این امر به گروه‌های اسلامی نسبت‌به رویکرد جهان غرب شناخت بیشتری اعطاکرد. به این ترتیب، شکل‌گیری هویت مقاومت در مقابل گفتمان شرق‌شناسی را بر اساس روایت جدیدی می‌توان‌دانست که ناشی از بازنمایی اسلام است؛ درحالی‌که، شرق‌شناسی بر این امر استوار بود که شرق ماهیتی راکد و یکنواخت دارد و در نتیجه، به تعیین هویت خود قادرنیست.

آنچه طی سال‌های 2011-1979 در چهارچوب ژئوپلتیک مقاومت ارائه‌شده‌است را واکنشی در برابر شرق‌شناسی و تفکیک‌گرایی غربی می‌توان‌محسوب‌کرد. به عبارتی آنچه که ادوارد سعید در گفتمان امپریالیسم از شرق‌شناسی ارائه‌می‌دهد، واکنشی نسبت‌به روح تفکیک‌گرای جهان غرب است. آنان در این ارتباط، به تفکیک حوزه‌های مختلف جغرافیایی و تمدنی مبادرت‌کرده و درصدد هستند تا از طریق فرایندهای همگون‌ساز زمینه تقلید از غرب را فراهم‌کند، اما آنچه که در تفکیک‌گرایی تهاجمی ژئوپلتیک جهان اسلام نسبت‌به فرهنگ، آموزه‌های سیاسی و الگوهای رفتاری جهان غرب است، بیانگر آن است که الگوهای رفتار واکنشی را از طریق تفکیک‌گرایی با غرب می‌توان‌ایجادکرد. الگوی معطوف به پارادایم مقاومت و تفکیک‌گرایی واکنشی تلاش دارد تا مطلوبیت‌های جهان غرب را بر اساس قالب‌های گفتمانی کاملاً متفاوتی بازنمایی‌کند. به‌طور مثال، ادعای فوکویاما از حرکت تاریخ بشریت به‌عنوان یک کل منسجم و جهت‌دار به سوی دموکراسی لیبرال و ضروری‌بودن پیروی از جلوه‌هایی لیبرالیسم، با احیای بیداری اسلامی در ژئوپلتیک جهان اسلام به‌چالش‌کشیده‌می‌شود و به گونه‌های کاملاً متفاوتی در قالب‌های فکری، تحلیلی بازنمایی (Representations) می‌شود.

در این ارتباط، ادوراد سعید ضرورت مقابله با شرق‌شناسی و امپریالیسم فکری و فرهنگی غرب را ارائه‌ و تلاش‌کرد تا «مخالف‌نویسی» و »تفکیک‌گرایی دوگانه» را در حوزه ژئوپلتیک مقاومت جهان اسلام ترویج‌کند و نظریه بازگشت به اسلام را در قالب جنبش غیرهمگون و غیریکپارچه ارائه‌می‌دهد. وی اعتقاد دارد که شکل‌های مختلفی از اسلام‌گرایی وجوددارد که اقدامات یکدیگر را تأییدنمی‌کنند، اما تمامی آنها توانسته‌اند موج‌هایی را به‌وجودآورند که مخالف قواعد و هنجارهای موجود است. تمامی آنها معتقدند که جلوه‌هایی از اسلام حقیقی وجوددارد که آنان فاعل اجرایی آن هستند. به این ترتیب، موج جدید اسلام‌گرایی در سال 2011، مقاومت‌های متنوع و غیرسازمان‌یافته‌ای را در برابر جهان غرب به‌وجودآورده‌است. هریک از جلوه‌های رفتاری اسلام‌گرایان را عاملی در گسترش فضای مقاومت در برابر هژمونی غرب در قالب شرق‌شناسی می‌توان‌دانست. این امر مطلوبیت بیشتری برای گروه‌های اسلام‌گرا و درنهایت تهدیدات متنوع و فراگیرتر در برابر جهان غرب را ایجادمی‌کند.

3- تأثیرات پارادایم انقلاب اسلامی بر گسترش بیداری اسلامی

در عصری که فوکویاما آن را پایان تاریخ می‌نامد و بر پیروزی لیبرال دموکراسی تأکید دارد، طبیعی است که گستره جدال مقاومت اسلامی در مقابل هژمون غرب به گونه قابل‌توجهی افزایش‌خواهدیافت. در این ارتباط، جدال‌ها می‌تواند ماهیت ایدئولوژیک، ژئوپلتیک، ژئوکالچرال و استراتژیک داشته‌باشد. روند بیداری جهان اسلام، مسلمانان را به این نتیجه‌رسانده که تمدن و ارزش‌هایشان در مقایسه با داشته‌های غرب، ویژگی‌ها و ارزش خاصی دارد. این امر به مقاومت‌گرایی نیروهای اسلام‌گرا در برابر موج‌های هژمون‌گرای جهان غرب منجرمی‌شود. آنان تمامی تلاش و قابلیت‌های خود را برای حداقل‌سازی هژمونی غرب به‌کارگرفته و از این طریق تلاش همه‌جانبه‌ای می‌رساندند که اول، مانع اعمال هژمون‌گرایی غرب می‌شود. دوم، با چالش‌هایی که به‌وجودمی‌آورند، عمر هژمونی جهان غرب را کاهش‌داده و از مدیریت تک‌قطبی در سیاست بین‌الملل جلوگیری به‌عمل‌آورند. به این ترتیب، هژمون‌گرایی جهان غرب به‌عنوان زمینه‌ای برای رشد مقاومت‌گرایی اسلامی تلقی‌می‌شود. تلاش هم‌زمان غرب برای جهانی‌کردن بنیادها و ارزش‌های خود، حفظ تفوق نظامی و اقتصادی و دخالت و درگیری‌های موجود در جهان اسلام، در میان مسلمانان نارضایتی عمیقی ایجادکرده‌است. این امر نشان‌می‌دهد که هرکجا برای اعمال قدرت و به‌کارگیری سیاست‌های هژمونیک تلاش‌وجودداشته‌باشد، مقاومت‌گرایی نیز امری اجتناب‌ناپذیرخواهدبود.

به عبارتی، کنترل حوادث و حوزه‌های ژئوپلتیکی یکی از نشانه‌های هژمون‌گرایی بین‌المللی است. رویدادهایی که در محیط حاشیه‌ای شکل‌می‌گیرد، فاقد اهمیت و مطلوبیت استراتژیک است؛ بنابراین محیط‌هایی که از موقعیت و شاخص‌های بهینه اقتصادی، فرهنگی و سیاسی برخوردارند، زمینه‌ساز مداخله و نقش‌آفرینی قدرت‌های بزرگ هستند. هم‌اکنون کشورهای غرب تلاش‌می‌کنند تا هژمونی خود را بر جامعه جهانی اعمال‌کنند. این امر بیانگر شکل جدیدی از ساختار هژمونیک می‌باشد که دارای ماهیت ایدئولوژیک است (لودتکه، 1379: 513). در این شرایط، بازیگران قدرتمند وضعیت موجود را به‌صورت دوفاکتو پذیرش‌کرده‌اند، اما چالش در برابر هژمون‌گرایی جهان غرب از سوی حوزه‌های پیرامونی، به‌ویژه کشورهای اسلام‌گرای خاورمیانه آغازشده‌است. این امر اهداف استراتژیک آمریکا و جهان غرب را تعدیل‌می‌کند. اگرچه هم‌اکنون نظام بین‌الملل فاقد نیروهای قدرتمندی است که بتواند موازنه لازم در برابر هژمون‌گرایی غرب را انجام‌دهند، اما شواهد نشان‌می‌دهد موج‌های بیداری اسلامی در این منطقه ، تعادل امنیتی موردنظر جهان غرب را که مبتنی بر هژمون‌گرایی می‌باشد، با چالش روبه‌روکرده‌است.

شواهدنشان‌می‌دهد که جهان اسلام از موقعیت ژئوپلتیک ویژه‌ای برخوردار است. به‌طبع در چنین حوزه جغرافیایی ایران از جایگاهی ویژه برخوردارخواهدبود. موقعیت سیاسی و استراتژیک ایران به گونه‌ای سازماندهی ‌شده‌است که از یک‌سو از قابلیت لازم برای مقاومت در برابر فشارهای هنجاری جهان غرب برخوردار بوده، از سوی دیگر امکان انتقال قالب‌های هنجاری و ارزشی را به حوزه جدید ژئوپلتیک دارد. حوزه‌ای که ساموئل کوهن آن را «کمربند شکننده» (Shutter Belt) نامید. در این منطقه حوزه‌های تعارضی جدید در حال شکل‌گیری است که ریشه‌های آن مربوط به دهه 1980 و انقلاب اسلامی ایران است. در چنین روندی‌ اسلام انقلابی از نوع ایرانی آن در مسیر رویارویی با ایالات متحده قرارگرفت. از آن پس تحت‌تأثیر انقلاب ایران، اسلام‌گرایی به‌عنوان تهدید امنیتی برای منافع ایالات متحده جایگزین ملی‌گرایی سکولار شد و هراس از برخورد میان اسلام و غرب، در اندیشه امریکایی‌ها تبلوریافت.

رویدادهای سال‌های پس از انقلاب اسلامی، فقط هراس ایالات متحده از قدرت احیاگری اسلامی را تشدیدکرد. در پایان سال 1979، اشغال دوهفته‌ای مسجدالحرام در مکه از سوی شورشیان اسلام‌گرا، عربستان سعودی، ارزشمندترین متحد امریکا در خاورمیانه را تکان‌داد. این گروه اسلام‌گرا، انحصار قدرت سیاسی و اقتصادی در خانواده پادشاه سعودی را به شدت انتقاد‌می‌کردند. ترور انورسادات – رئیس‌جمهور مصر- و حملات خونین بر ضد نیروها و پایگاه‌های ایالات متحده در لبنان، کویت، و سایر مناطق جهان در سال 1981 بر نگرانی مقامات ایالات متحده از صدور اصول‌گرایی ایرانی افزود (اسپوزیتو، 1386: 21).

انقلاب اسلامی مواضع ایالات متحده در قبال اسلام سیاسی را تحت‌الشعاع قرارداد. درنتیجه بنا به باور برخی ناظران سیاسی، اسلام انقلابی از نوع ایرانی آن بر بخش زیادی از مباحث جاری در خصوص ظهور اسلام سیاسی سایه‌می‌افکند. نتایج یک نظرسنجی نشان‌داد که پیوند اسلام و ایران در نگاه بیشتر آمریکایی‌ها تا چه اندازه ژرف و عمیق است. زمانی‌که از پرسش‌کنندگان پرسیده‌می‌شد که اشاره به واژه‌های مسلمان و اسلام چه چیزی را به ذهن متبادرمی‌سازد دو پاسخ رایج که بیشترین آرا را به‌طور مساوی به خود اختصاص‌دادند، عبارت بودند از محمد و ایران (Slade, 1981: 157).

تمامی مؤلفه‌های یادشده جلوه‌هایی جدید از تعارض ژئوپلتیک– ژئوکالچر را منعکس‌می‌سازد. این امر در قالب‌های گفتمانی خود جلوه‌ای از تضاد و تعارض را منعکس‌می‌کند. هانتینگتون نیز فضای شکل‌گرفته در روابط بازیگران جدید نظام بین‌الملل را بر اساس قالب‌های هویتی– هنجاری و نمادین تقسیم‌بندی و تبیین‌می‌کند. وی در این ارتباط نشانه‌های ژئوکالچریک تأثیرگذار در ساختار نظام بین‌الملل را در قالب مؤلفه‌های فرهنگی، ایدئولوژیک و نمادین بررسی‌می‌کند و بر این اعتقاد است که: "نظام جهانی جدید بر پایه مؤلفه‌های تمدنی در حال شکل‌گیری است. جوامعی که قرابت فرهنگی دارند، با یکدیگر همکاری‌می‌کنند. ادعای جهان‌گرایانه غرب باعث درگیری فزاینده تمدن‌های دیگر، تمدن‌های اسلامی با غرب می‌شود. در سطح منطقه‌ای نیز خطوط گسست میان مسلمانان و غیرمسلمانان بر اساس پیوندهای خویشاوندی شکل‌گرفته‌است" (هانتینگتون، 1378: 29).

نتیجه‌گیری

داعیه خودبرترانگارانه فوکویاما؛ یعنی «پایان تاریخ» را می‌توان به‌عنوان بستری برای مطرح‌شدن جهان غرب در جایگاه «دال برتر» و به دنبال آن مداخله‌گرایی در حوزه خاورمیانه را به مفهوم گسترش افق گفتمانی Discoursive horizon و نوعی رسالت برای غرب تلقی‌کرد؛ بنابراین گروه‌های محافظه‌کار تلاش دارند تا مجموعه‌های اسلامی را در مقام نیروهای بیگانه معرفی‌کرده و از طریق غیریت‌سازی ایدئولوژیک و رفتاری، به جدال علیه جهان اسلام مبادرت‌ورزند.

به این ترتیب، هرکجا جلوه‌هایی از غرب‌گرایی به مفهوم دال برتر وجودداشته‌است بسیاری از نظریه‌پردازان به تأثیرپذیری جنبش احیاگرایی اسلامی موجود از انقلاب اسلامی در ارتباط با دو مقوله مهم، بزرگ و فراگیر یعنی «پست‌مدرنیسم» و «شرق‌شناسی وارونه» به‌مثابه پارادایم مقاومت در به‌چالش‌کشیدن آن پارادایم حاکم و دال حاکم تأکیدداشته‌اند. به عبارتی اگر «وضعیت پست‌مدرن»، «شرق‌شناسی» و «انقلاب اسلامی» سه پدیده مهم در دهه 1980 باشند، این سه سازه شرایط تازه‌ای را در عرصه جهانی متبلورساخته‌اند که اصول و پیش‌فرض‌های فوکویاما را به‌چالش‌کشانده‌اند. تاجایی‌که برایان ترنر بر این باور است که میان جریان ضد شرق‌شناسی و پسامدرنیسم و اسلام‌گرایی به‌مثابه بدیل‌هایی برای عقل‌گرایی مدرنیستی پیوند وجوددارد.

درحقیقت آنچه تفوق این پارادایم را به‌عنوان عاملی هویت‌ساز و استعلایی برای معنابخشی و تشخص تضمین‌کرده‌است بهره‌مندی اضلاع سه‌گانه آن- پست‌مدرنیسم، پسااستعمارگرایی و انقلاب اسلامی- از مقبولیت، مشروعیت، قابلیت انطباق با ارزش‌های عمومی، ابتناء بر خواسته‌ها و اراده عمومی و ناکارآمدی گفتمان هژمونیک غرب است. به دنبال آن اینگونه فهم می‌شود که گفتمان انقلاب اسلامی به‌عنوان مهم‌ترین مؤلفه در این سازه، توانسته‌است با ایجاد شبکه‌ای از معنا، حول دو محور نظری قبلی (نقد شرق‌شناسی و موقعیت پست‌مدرن) به تعریف، تبیین و مرکزیت‌یابی هویت دینی در خود و برای خود ایجاد و ضمن تحدیدها و حصرهای گفتمانی، گفتمان رقیب (ایدئولوژی‌های ماده‌گرا)را به حاشیه براند و در همین بستر زمینه‌ساز تحولات ژئوکالچریک در ژئوپلتیک جهان اسلام شود.

در همین راستا نخست «پسامدرنیسم» بنیان معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی دانش را درهم‌ریخته و زمینه بازاندیشی را در تفکر اسلامی پدیدآورد. به عبارتی، مکتب پست‌مدرن، با نقد فراروایت‌ها و دفاع از یک موقعیت متکثر و بازیگران حاشیه‌ای، معادله قدرت در مرکز و جلوه‌های وستفالیایی حاکمیت را دگرگون‌کرد. ازاین‌رو، پست‌مدرنیسم، با شناورسازی دال‌های جهان اسلام به تثبیت هویت مرکزی اسلامی و تحرک گروه‌های اسلام‌گرا و شکل‌گیری پارادایم مقاومت اسلامی منجرشد و نقش مهمی را در زمینه به‌چالش‌کشاندن گفتمان هژمونیک غربی ایفاکرد.  

از سوی دیگر، ادوارد سعید در شرق‌شناسی، بیگانه‌ستیزی جهان غرب علیه کشورهای پیرامونی– به‌ویژه مسلمانان جهان اسلام- را موردانتقادقرارمی‌دهد و استدلال‌می‌کند که هرگونه حاشیه‌سازی به پارادایم مقاومت می‌انجامد که سرانجام قالب‌های گفتمانی غرب را به‌صورت کاملاً متفاوتی بازنمایی‌می‌کند. در این ارتباط، ادوراد سعید ضرورت مقابله با شرق‌شناسی و امپریالیسم فکری و فرهنگی غرب را ارائه‌ و تلاش‌می‌کند تا تفکیک‌گرایی دوگانه را در حوزه ژئوپلتیک مقاومت جهان اسلام ترویج‌کند و نظریه بازگشت به اسلام را ارائه‌دهد. گروه‌های مقاوم‌گرای اسلامی با تأثیر از آموزه‌های سعید، درصدد وارونه‌سازی دکترین شرق‌شناسی برآمدند؛ زیرا در این دکترین، کشورهای غربی سعی‌داشتند تا زمینه را برای درحاشیه‌قراردادن گروه‌های اسلامی فراهم‌کنند. آنان از این طریق درصدد بودند تا قابلیت‌های جهان اسلام را نادیده‌گرفته و آن را در چهارچوب ساخت‌های غرب‌گرا مضمحل‌کنند. درحالی‌که پارادایم مقاومت‌گرایی جدید در کشورهای اسلامی جلوه‌هایی از تحرک سیاسی را نشان‌می‌دهد. مقاومت‌گرایی اسلامی به این معنا است که گروه‌های مختلف اسلامی درصدد آن هستند تا از حاشیه به سوی مرکز تغییر مکان دهند. به عبارت دیگر، مقاومت‌گرایی اسلامی مبنای حرکت به سوی تغییر وضع موجود را فراهم‌می‌سازد. این امر به معنای تلاش برای بازسازی هویت ازدست‌رفته می‌باشد. روندی که فقط از طریق مقاومت‌گرایی حاصل می‌شود.

اما مهم‌تربن سازه پارادایم مقاومت در بیداری اسلامی، انقلاب اسلامی است، زیرا انقلاب اسلامی به‌عنوان یک «دال متعالی معنابخش» و یک پدیده و فرایند در جریان (Phenomenon in Process) قادرشد در دهه‌های پایانی قرن بیستم، قرنی که از آن به عصر پایان ایدئولوژی‌ها و پایان تاریخ تعبیر می‌شد، بسان موجی خروشان بر اندیشه‌ها و نظریه‌های مادی‌گرایانه شرقی و غربی فروآید و بساطی نو درافکند و با ایجاد هویتی معناساز و معنابخش به نفی تنوعات هویتی در جامعه پیشاانقلابی ایران در قالب نظیر غرب‌گرایی، ایران‌شهری، باستان‌گرایی، شبه مدرنیزاسیون، سوسیالیسم و کمونیسم بپردازد و با بهره‌گیری از فرهنگ سیاسی اسلامی– شیعی به ترسیم زوایا و ابعاد «بودن در این جهان» (Being in the Word) و نوعی زندگی سیاسی مبتنی بر فضیلت‌های دینی (Religious Virtue) دست‌پیداکند. امری که فوکو از آن به سکولاریسم‌زدایی از جهان (Unsecularization of the Word)، «بازگشت به معنویت» و«روح یک جهان بی‌روح» یادمی‌کند و یا «کلر بریر» و «پیر بلانشه» از آن به «انقلابی به نام خدا» تعبیرمی‌کند.

در فرایند انقلاب اسلامی، گفتمانی هژمونیک شکل‌گرفت که با تمامی بداعتش در سنت دیرینه اسلام ریشه‌داشت. قرائت واسازانه امام (ره) از اسلام (حداقل در پاره ای از وجوه)، چهره‌ای ایدئولوژیک بدان بخشید که تمامی دقایق وعناصر آرمانی و انسانی و انقلابی سایر گفتمان‌های سیاسی– اجتماعی مدرن و رهایی‌بخش را در خود انعکاس‌می‌داد. در ثقل گفتمان انقلابی، اسلام به‌مثابه یک «دال متعالی» (Master Signifier)  نشسته‌بود. غنای مفهومی و محتوایی چنین دالی تمامی زوایا و زمینه‌های زندگی آدمی را دربرگرفته، سیاست را همنشین دیانت‌کرده، هر دو را با رسیمانی عرفانی تزیین‌نموده، و هر سه را در کنش اجتماعی در منزلت «تئوری راهنمای عمل» نشانده‌بود.

در این میان جایگاه و موقعیت منحصربه‌فرد، استراتژیک و ژئواکونومیک ایران نیز موجب‌شده‌است که ابعاد و دامنه‌های تحولات برآمده از انقلاب اسلامی، عرصه‌های جغرافیایی دیگر کشورها را درنوردد. همان‌طور که در سطور قبل بیان‌کردیم، طرح "ام‌القرای اسلامی" پاسخی به فراگیری این حرکت و تلاش برای مرکزیت بخشی گفتمان هویتی انقلاب اسلامی برای تحرک‌بخشی به جنبش‌ها و بیداری اسلامی بوده‌است. نشانگان و عناصر برانگیزاننده‌ای که در فرایند انقلاب، جنبش‌های سیاسی- اجتماعی را به‌خصوص در کشورهای دیگر تحت‌تأثیر قرارداد از ماهیت دینی و ضد استعماری آن متأثر بود. به عبارتی اصول ایدئولوژی اسلامی ایران بی‌درنگ به‌مثابه معیار شناسایی فعالان اسلامی در جهان طرح شد. به‌طور کلی برخی از تأثیرات کلان انقلاب اسلامی در کشورهای اسلامی را می‌توان چنین برشمرد:

1.  احیا و اعتبار مجدد اسلام به‌مثابه مکتبی اجتماعی و سیاسی و یک شیوه زندگی تمام‌عیار؛

2.  الگوشدن اسلام سیاسی و تشیع به‌عنوان ارائه‌دهنده نظام حکومتی و مطرح‌شدن آن در سطح بین‌المللی؛

3.  احیا و ظهور مجدد نهضت‌های اسلامی و انقلابی؛

4.  طرح اندیشه اتحاد جهان اسلام (امت‌گرایی)؛

5.  بازبینی در رابطه جهان اسلام و غرب (حشمت‌زاده، 228-227)؛

6.  اعتقاد به اینکه پذیرش الگوی غیردینی و غربی جدایی دین از دولت سرمنشأ تمام مشکلات اجتماعی، اقتصادی، نظامی، و سیاسی جوامع مسلمان است؛

7.  اعتقاد راسخ به اینکه بازگشت قدرت و موفقیت‌های مسلمانان نیازمند برگشت به اسلام و حاکمیت دین الهی به جای سرمایه‌داری غربی و مارکسیسم و سوسیالیسم ملهم از روسیه است؛

8.  معرفی دوباره شریعت (قانون اسلامی) به‌مثابه طرح اسلامی جامعه‌ای مطلوب که اجتماعی عادلانه و اخلاقی از مؤمنان است؛

9.  تمایل به نبرد (جهاد) علیه تمام ناراستی‌ها، حتی اگر لازمه آن تحمل سختی‌ها و در صورت لزوم به‌شهادت‌رسیدن در راه خدا باشد (اسپوزیتو، 1386: 49).

این تأثیر غیرمستقیم انقلاب اسلامی، خود را در چهارچوب پارادایم مقاومت و بیداری اسلامی به‌نمایش‌گذاشته‌است. بدیهی است سازه‌های نظری این پارادایم می‌تواند مؤلفه‌های فکری یا فلسفه جنبش و غایت آن را برای حامیان آن ترسیم‌کند. در ذیل پارادایم مذکور ، انقلاب اسلامی ایران در کنار دو مؤلفه پست‌مدرنیسم و پسااستعماری به‌مثابه یک پارادایم معنابخش موجب تقویت بیداری اسلامی شده‌است؛ اما در این میان نباید از یک‌سری چالش‌ها و عوامل بازدارنده مانند تفاوت در دیدگاه‌های اهل تشیع و تسنن، گسترش فعالیت‌های اسلام وهابی در عربستان، برجسته‌کردن تعارض عرب و فارس (عجم) از سوی برخی حاکمان عرب، بروز جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، نگرانی حاکمان منطقه از بی‌ثباتی سیاسی و فروپاشی نظام سیاسی، کیفیت روابط این رژیم‌ها با جمهوری اسلامی ایران، جلوگیری از انتشار اخبار و تحولات مربوط به انقلاب اسلامی، دست‌زدن به تبلیغات وسیع رسانه‌ای علیه جمهوری اسلامی و سرکوب و تحت‌فشارقراردادن گروه‌های اسلامی مخالف در کشورهای عربی غافل شد. به عبارتی دقیق‌تر، اگرچه کشورهای خاورمیانه در وضعیت بیداری اسلامی قرارگرفتند، اما دارای «دال»های گفتمانی متفاوتی می‌باشند. در این میان راه‌حلی که می‌توان ارائه‌کرد عبارت‌است از تبدیل پارادایم مقاومت به پارادایم مشروعیت‌بخش. به این منظور پارادایم مقاومت می‌بایست اقتدار و هژمونی خود را بر کنشگران اجتماعی گسترش‌داده و آن را در قالب‌های عقلانی قراردهند. به بیانی دیگر، عقلانی‌سازی اقتدار در پارادایم مشروعیت‌بخش می‌تواند زمینه‌های لازم برای تداوم موج بیداری اسلامی در خاورمیانه فراهم‌آورده و آن را در قالب‌های تأسیسی بازنمایی‌کند.



[1] . The structure of scientific revolution

[2] . Formalist

[3] . New Social Movements

[4] . Grand narrative

[5] . Jean Francasie Lyotard

منابع

1- منابع فارسی

-احمد، اکبر (1380)، پست‌مدرنیسم و اسلام، فرهاد فرهمندفر، تهران: نشر ثالث با همکاری مرکز بین‌المللی گفت‌وگوی تمدن.

- اسپوزیتو، جان. ال (1382)، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، محسن مدیر شانه‌چی، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

- بروجردی، مهرزاد (1377)، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران: فرزان روز.

- تاجیک، محمدرضا (1379)، میشل فوکو و انقلاب اسلامی، تهران: مؤسسه دانش و پژوهش ایران.

- ترنر، برایان (1386)، شرق‌شناسی، پسامدرنیسم و جهانی‌شدن، ترجمه سعید وصالی، تهران: بنیاد نهج‌البلاغه.

- حشمت‌زاده، محمدباقر (1378)، «مقدمه و چارچوبی برای بررسی تأثیرات انقلاب اسلامی در کشورهای اسلامی»، نامه پژوهش، شماره 13-12.

- روسنائو، پائولین (1380)، پست‌مدرنیسم و علوم اجتماعی، ترجمه محمدحسین کاظم‌زاده، تهران: آتیه.

- ساگار، آپارجیتا (1382)، «مطالعات پسااستعماری»، پین، مایکل، فرهنگ اندیشه انتقادی، ترجمه پیام یزدانجو، مرکز.

- سعید، ادوارد (1371)، شرق‌شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

- سعید، ادوارد (1377)، پوشش خبری اسلام در غرب، مترجم عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

- سعید، بابی (1379)، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- صدور انقلاب از دیدگاه امام خمینی (ره) (1384)، دفتر ششم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

ضیمران، محمد (1389)، فلسفه میان حال و آینده، نشر پایان.

 عضدانلو، حمید (1383)،  ادوارد سعید، دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

- فوکو، میشل (1379)، روح یک جهان بی‌روح، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده، تهران: نشرنی.

- فولر، گراهام (1373)، قبله عالم ژئوپلتیک ایران، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.

- قزلسفلی، محمدتقی (1390)، فلسفه، فلسفه سیاسی: مناقشه‌های نظری در عصر جهانی‌شدن، تهران: انتشارات رشد آموزش.

- قزلسفلی، محمدتقی (1378)، «ایران از منظر شرق‌شناسی»، مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 151-152.

- کرایب، یان، تدبنتون (1384)، فلسفه علوم اجتماعی بنیادهای تفکر اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی‌پرست و محمود متحد، تهران: آگه.

- کهون، لارنس (1381)، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشرنی.

- گاندی، لیلا (1391)، پسااستعماری، مریم عالم‌زاده، همایون کاکاسلطانی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

- گیبنز، جان بوریمر (1381)، سیاست پست‌مدرنیته، ترجمه منصور انصاری، تهران: گام نو.

- لایون، دیوید (1380)، پسامدرنیته، ترجمه محسن حکیمی، تهران: آشیان.

- لودتکه، لوتراس (1379)، ساخته‌شدن آمریکا، ترجمه شهرام ترابی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.

 - لیوتار، ژان فرانسوا (1381)، وضعیت پست‌مدرن، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران: گام نو.           

- متقی، ابراهیم (1378)، رویارویی غرب معاصر با جهان اسلام، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

- نوذری، حسینعلی (1380)، پست‌مدرنیته و پست‌مدرنیسم، تهران: انتشارات نقش جهان.

- هانتینگتون، ساموئل (137)، نظریه برخورد تمدن‌ها: هانتینگتون و منتقدانش، ترجمه مجتبی امیری. تهران: دفتر فرهنگ مطالعات سیاسی وزارت خارجه.

2- منابع لاتین

-  Abrahamian, Ervand (1992), “ Khomeini: Fundamentalist or populist ?”, New Left Review.

 - Craig,  Collhoun  (1994),  Social theory and the politics of identity, Oxford : Blackwell.

-  Kuhn, Thomas  (1970),  The structure of scientific revolutions, Chicago: Chicago University Press.

 -  Said, Edward (1990), Culture and Imperialism, Chatto & windus, London sanchez.

 -  Slade, Shelly. (2009),  “The Image of The Arab in Ameica: Analysis of a poll on America Attitudes". Middle East Journal 35,no 2 ,spring.